Justicia y femenismo, regulaciones de género, redistribución y reconocimiento

 

En este tercer artículo sobre la igualdad, el feminismo y el género, he querido recopilar los argumentos de dos autoras importantes sobre el tema, antes de adentrarme más (adelante) en la historia de esta lucha y corriente filosófica, y abarcar mas cuestiones. Siguiendo lo expuesto, podremos profundizar en los motivos y orígenes del feminismo, identificar las "causas del problema de esta desigualdad" y no quedarnos en la superficialidad vendida por el capitalismo, como podremos comprobar, pues el origen viene muy ligado al sistema económico, social y la herencia histórica cúltural.

Regulaciones de género, según Judith Butler

En la introducción a “Regulaciones de Género”, Judith Butler expone la problemática definición de regulación como unas dinámicas institucionalizadas que regularizan a las personas, que los hace, entre otras cosas, sujetos genéricos con géneros regulares. Siguiendo a Foucault, argumenta que el género no
preexiste a la regulación: al contrario, el género del sujeto se produce por el poder regulatorio que a la vez le da forma y lo subjetiva. Las regulaciones de género, continua, están gobernados por normas, las cuales no deberían ser entendidas como leyes o reglas, sino más bien gobiernan la inteligibilidad social, dando reconocimiento a “ciertos tipos de prácticas y acciones” y por tanto definen los parámetros de lo que debe o no aparecer en la esfera social. Dice: “el género es el aparato mediante el cual la producción y normalización de lo masculino y lo femenino tiene lugar junto con las formas intersticiales hormonales, cromosómica, síquica y performativa que el género asume.”

¿Hay alguna manera de interrumpir/alterar la normas o resistirse a su gobierno? Butler pretende que intentar estar fuera de la norma no ayuda realmente, pues los “outsiders” estan todavía siendo definidos en relación a la norma. Por ejemplo, las categorías queer de “gender blending”, (mezcla de género), e identidades tales como “problema de género”, “transgénero”, “crossgender”, “non-binary”, o “género neutro”, sugiere que el género tiene un mecanismo para moverse más allá del binario naturalizado masculino/femenino. Butler marca que el género es el mecanismo a través del cual se produce y naturaliza el binarismo de género masculino/femenino, pero la estructura misma del mecanismo ofrece espacios para deconstruir y desnaturalizar los términos. El mismo aparato da las herramientas para socavar su instauración, es un modelo que tiene las bases para desnaturalizarlo. Por eso es que se puede lograr desplazar al género más allá del binarismo naturalizado, apropiarse del género para socavar la estructura misma.

Concluye mostrando dos alternativos a la aproximación de mezcla de géneros (“gender blending”). La primera es la propuesta para una multiplicidad de género. La otra es la propuesta de Irigay (siguiendo a Lacan) por una noción de género que intenta escapar de la descripción cuantitativa de género oponiendo el sexo masculino como “el uno y único” sobre el cual los otros sexos están basados: “El sexo que no es uno” es por tanto la feminidad entendida como lo que no puede ser capturado por el número.

1. Posiciones simbólicas y normas sociales

Butler ataca la concepción lacaniana de una universalidad de las leyes culturales enraizadas en las reglas simbólicas y lingüísticas que son entendidas para apoyar las relaciones de parentesco. Para Lacan, la posición simbólica vive fuera de los social. Por ejemplo, Lacan insiste que la posición simbólica del padre que resulta del complejo de Edipo no debería ser confundido con la posición socialmente constituida y alterable que los padres han asumido a lo largo del tiempo.
Butler critica esta concepción de realidad simbólica que vive fuera del discurso como siendo heteronormativo y autojustificativo, en otras palabras, la articulación de un poder regulatorio: “la fuerza autoritaria que refuerza la incontestabilidad de la ley simbólica es en sí mismo un ejercicio de esa ley simbólica, una instancia más del lugar del padre”. Es claramente problemático cuando uno considera alteraciones de parentesco que desafía la norma, tales como familias con un sólo progenitor o dos del mismo sexo.
Contra esta visión, Butler discute que la norma es, de hecho, performativa: “en su necesaria temporalidad está abierta a un desplazamiento y subversión desde dentro”. Ella, por tanto, propone un deslizamiento desde una concepción simbolista de la regulación a una concepción social de la regulación. La norma de género no es un modelo que la gente intenta imitar sino un “poder social que
produce el campo de inteligibilidad de los sujetos” y el binario de género.

2. Normas y el problema de la abstracción

Butler mira retoma el proceso mediante el cual tratando de liberarse uno mismo de la norma resulta en un reforzamiento de la misma. Tal como Ewalds expresa: “Lo anormal no tiene una naturaleza que sea diferente de lo normal. La norma, o el espacio normativo, no conoce lo exterior”. La consecuencia inmediata es que cualquier oposición a la norma está ya contenida en la norma, y es crucial para su propio funcionamiento.

Por tanto, discute Butler que un deslizamiento de lo simbólico a lo social usando a Foucault nos conduce a un callejón sin salida. Macheray propone una visión alternativa de las normas. Las normas, según nos dice, no deberían ser vistas como abstracciones independientes sino más bien como “formas de
acción”, solo en virtud de su poder repetitivo de conferir realidad se constituye la norma como tal. En otras palabras, la norma es performativa.

3. Normas de género

Butler da ejemplos de procesos regulatorios a través de los cuales el género es normalizado: corrección quirúrgica para niños hermafroditas y leyes contra el acoso sexual en el trabajo. Ella argumenta que el carácter performativo de la norma permite dar lugar a la intervención social. Finalmente muestra como estos procesos exceden la cuestión del género en el sentido de que operan como una condición de inteligibilidad cultural entre las personas:
“Por tanto, las regulaciones que buscan simplemente restringir ciertas actividades específicas (acoso sexual, discurso sexual,…) desempeñan otra actividad que, para la mayoría, permanece camuflado: la producción de los parámetros de la personeidad, esto es, haciendo personas de acuerdo a las normas abstractas que al mismo tiempo condicionan y exceden las vidas que construyen y destruyen.

Así por ejemplo en la teoría de MacKinnon, el género es producido en la escena de la subordinación sexual, y el acoso sexual es el momento explícito en el que se instituye la subordinación heterosexual. Lo que esto significa, efectivamente, es que el acoso sexual se convierte en la alegoría de la producción
del género. En opinión de Butler, los códigos acerca del acoso sexual se convierten ellos mismos en el instrumento mediante el cual el género es reproducido. Butler explica como el género es normalizado a través de regulación por medio de instituciones y la ley. A partir de aparentemente leyes protectoras
pertenecientes al acoso sexual Mackinnon concluye que las estancias tomadas dentro de tales leyes solidifican una “estructura jerárquica de heterosexualidad” y para Butlers es el mecanismo que produce el género. Este razonamiento implica igualar género a sexualidad dentro de un mundo heterosexual y produce el modelo de mujer femenina y hombre masculino. Sin embargo, Butler sostiene que la práctica sexual y la presencia de transgénero destruye el nexo causal entre género y sexualidad.

Conclusiones:

1-Butler entiende al género como una norma y al sexo como una categoría lingüística divisoria entre la biológico y lo social. La norma produce al individuo, y se sexualiza la desigualdad, subordinando y condicionando la vida.

2- El género no es lo que se tiene o lo que se es, sino la normalización de lo masculino y lo femenino, construcciones sociales del sexo.

3-El género y la norma no son inalterables. El género se impone como norma su modelo binario de sexualización al que el individuo debe aproximarse en la práctica social.

4- La norma convierte las restricciones en un mecanismo, con el que las transforma y asimila.

5-El género representa las diferencias, desigualdades y subordinaciones entre hombres y mujeres.

6-La teoría Queer separa sexualidad de género y de reducirlo a una jerarquía heterosexual.

La justicia social en la era de la política de la identidad: redistribución, reconocimiento y participación, de Nancy Fraser

En el mundo de hoy parece que las reivindicaciones de justicia se dividen cada vez más en dos tipos: el primero, y más conocido, esta constituido por las reivindicaciones redistributivas (que pretenden un reparto más justo de las riquezas y los recursos); otro tipo, cada vez mas encontrado es el tipo de
reivindicación basado en el reconocimiento (minorías étnicas, raciales, género,…) Los dos tipos de reivindaciones de justicia parecen disociados; ¿redistribución o reconocimiento? ¿Política de clases o política de identidad? ¿Multiculturalismo o socialdemocracia?

La tesis general de Fraser es que, en la actualidad, la justicia requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento, y que por separado ninguno de los dos es suficiente. Pero, ¿cómo se combinan ambos? La tarea consiste en idear una concepción bidimensional de la justicia que pueda integrar tanto las reivindicaciones defendibles de igualdad social como las del reconocimiento de la diferencia.

1. ¿Redistribución o reconocimiento?

Redistribucion y reconocimiento tienen, desde el punto de vista filosófico, orígenes diferentes. “Redistribución” proviene de la tradición liberal, en especial a partir de la segunda mitad del s XX; mientras el término “reconocimiento” proviene de la filosofía hegeliana, donde el reconocimiento designa una relación reciproca ideal entre sujetos: uno se convierte en sujeto individual solo en virtud de reconocer a otro sujeto y ser reconocido por él. Muchos teóricos liberales de la justicia distributiva (Rawls, Dworkin) sostienen que la teoría del reconocimiento conlleva una carga comunitaria inaceptable, mientras los defensores del reconocimiento estiman que la teoría distributiva es individualizadora y consumista.
En cuanto paradigmas populares, la redistribución y el reconocimiento se asocian a políticas de clase y políticas de identidad, respectivamente. Ambos se contrastan en cuatro aspectos claves:

1. ) ambos asumen concepciones diferentes de la injusticia; mientras el paradigma de la distribución se centra en injusticias socieconómicas y supone que estan enraizadas en la estructura económica de la sociedad; el de reconocimiento se enfrenta a injusticias que interpreta como culturales, enraizadas en patrones sociales de representación, comunicación e interpretación.
2. ) Diferentes tipos de soluciones de la injusticia; por un lado la redistribución de los recursos y riquezas, y el otro por un cambio cultural o simbólico.
3. ) Asumen colectividades diferentes que sufren la injusticia; para el paradigma de la redistribución los sujetos colectivos de injusticia son clases o colectividades similares a las clases (caso típico las clases trabajadores explotados, o el trabajo no asalariado de las mujeres) , mientras que para el de reconocimiento son los grupos de estatus weberiano (caso típico, grupo étnico de bajo estatus)
4. ) Ambos asumen ideas distintas acerca de las diferencias de grupo; según el paradigma de la redistribución es necesario abolir las diferencias de grupo y lo que menos le interesa es su reconocimiento; mientras que el paradigma del reconocimiento trata las diferencias de dos formas posibles: a) las diferencias son variaciones culturales benignas, pero que una injusta interpretación ha transformado en maliciosa; y b) las diferencias de grupo no existen antes de su transvaloración jerárquica.

Al parecer esta antítesis, según Fraser, es falsa. De forma analítica podríamos encontrar situaciones sociales donde la injusticia se produce solamente por una mala redistribución (explotación social de clases del ideal marxiano) o mal reconocimiento (donde las injusticias económicas se derivan de él. Sin embargo, fuera de estos tipos ideales, nos encontramos con una “bidimensionalidad” de la injusticia arraigadas tanto en la estructura económica como en el estatus jerárquico de la sociedad, y ninguno de estas dos injusticias subsume ni se deriva de la otra, sino que ambas son primarias y cooriginales. Fraser sostiene que el género es una diferenciación social bidimensional, y que por tanto para comprender y reparar la injusticia de género requiere atender tanto a la distribución como al reconocimiento.

Una característica importante de la injusticia de género es el androcentrismo (patrón institucionalizado de valor cultural que privilegia los rasgos asociados a la masculinidad, al tiempo que devalúa todo lo clasificado como “femenino”). Como consecuencia de ello las mujeres sufren formas específicas de subordinación de estatus (agresiones,…). Así pues el género, según Fraser, refuta la antítesis de los dos paradigmas.

2. Bidimensionalidad: ¿excepción o norma?

Fraser también argumenta que la raza es una división social bidimensional, una combinación de estatus (eurocentrismo) y clase social (tasas elevadas de pobreza). Casi todos los ejes de subordinación del mundo real pueden tratarse como bidimensionales, aunque la exacta proporción de perjuicio económico y de subordinación de estatus debe determinarse empíricamente en cada caso. Por tanto, la superación de la injusticia en “casi” todos los casos exige tanto la redistribución como el reconocimiento, no siendo ambos mutuamente excluyentes. El objetivo debe ser, pues, elaborar un enfoque integrado de ambas dimensiones en la justicia social. La concepción bidimensional de la justicia considera la redistribución y el reconocimiento como perspectivas deferentes de la justicia y dimensiones de la misma sin reducir una a la otra. El núcleo normativo de su concepción es la idea de la paridad de participación, según la cual la justicia exige unos acuerdos sociales que permitan que todos los miembros (adultos) de la sociedad interactúen en pie de igualdad. Para que sea posible la paridad participativa es necesario cumplirse dos condiciones:

1. ) La distribución de los recursos materiales debe hacerse de manera que garantice la independencia y la voz de todos los participantes (condición objetiva). Esta pone de relieve las preocupaciones de la justicia redistributiva.
2. ) Los patrones institucionalizados de valor cultural expresen el mismo respeto a todos los participantes y garanticen la igualdad de oportunidades para conseguir la estima social (condición intersubjetiva). Esta pone de relieve las preocupaciones de la justicia de reconocimiento. Ninguna de las dos es suficiente por separado.

Así pues, una concepción bidimensional de la justicia orientada según la norma de la paridad de la participación recoge tanto la redistribución como el reconocimiento, sin reducir uno al otro. ¿Cómo podemos distinguir las reivindicaciones de reconocimiento justificadas de las injustificadas?
Los teóricos de la justicia redistributiva intentan elaborar criterios objetivistas como la maximización de la utilidad o a normas procedimentales como la ética del discurso; paro los teóricos del reconocimiento las de reconocimiento que refuercen la autoestima del reclamante estarán justificadas; pero esta teoría es muy floja.

Fraser, insiste en que la paridad participativa sea la norma de evaluación, sirviendo el mismo criterio para distinguir las reivindicaciones justificadas de las no justificadas. Con independencia de que la cuestión sea la redistribución o el reconocimiento, los actores sociales solicitantes deben demostrar que los acuerdos vigentes les impiden participar en la vida social en calidad de igualdad con los otros. Así mismo, la paridad participativa sirve para evaluar los remedios de la injusticia que se propongan, puesto que se debe demostrar que los cambios promovidos sirvan para mejorar la paridad de participación.

Recapitulando:

1. ) El reconocimiento debe tratarse como una cuestión de justicia y no de autorrealización.
2. ) Los teóricos de la justicia deben rechazar la idea de la disyuntiva entre el paradigma distributivo y el de reconocimiento, debiendo adoptar una concepción bidimensional de la justicia, basada en la norma de la paridad participativa;
3. ) Para justificar sus reivindicaciones, los reclamantes de reconocimiento deben demostrar en procesos públicos de deliberación democrática que los procesos institucionalizados de valor cultural les niegan injustamente las condiciones intersubjetivas de paridad participativa, y que las sustitución de esos patrones por otros diferentes representaría un paso en la dirección de la paridad;
4. ) La justicia puede exigir, en principio, el reconocimiento de los caracteres distintivos, más allá de nuestra común humanidad, aunque esto solo puede determinarse pragmáticamente a la luz de los obstáculos a la paridad participativa en cada caso.

¿Qué orientación política programática puede satisfacer ambos tipos de reivindicaciones, minimizando, al mismo tiempo, las interferencias mutuas que puedan surgir al atender al mismo tiempo ambos tipos de reivindicaciones? Partiendo, según Fraser, del remedio de la injusticia, reformulado en sus términos más generales: la eliminación de los impedimentos para la paridad participativa. Propone dos estrategias, aplicables a ambas perspectivas de las injusticias:

• Afirmativas: para reparar la injusticia intentan corregir los resultados desiguales de los acuerdos sociales sin tocar las estructuras sociales suyacentes que los generan;
• Transformativas: aspiran a corregir los resultados injustos reestructurando el marco generador subyacente.

Aplicado a la justicia distributiva

• Afirmativa: es la estrategia en el estado liberal del bienestar, que procura reparar la mal distribución mediante un traspaso de rentas. Este enfoque, que confía en exceso en la ayuda pública, trata de incrementar la participación de los más perjudicados en el consumo, dejando intacta la estructura económica subyacente.
  • Transformadora: la estrategia típica es el socialismo, modificando la división del trabajo, las formas de propiedad y otras estructuras profundas del sistema económica. Esta estrategia ha pasado de moda, pues el contenido socialista se ha mostrado empíricamente problemático.

Aplicado a la justicia de reconocimiento

• Afirmativa: un ejemplo es la estrategia del multiculturalismo dominante. Este enfoque propone reparar la falta de respeto mediante la revaluación de las identidades de grupo devaluadas:
• Transformadora: es una estrategia de deconstrucción de las oposiciones simbólicas que subyacen a los patrones de valor cultural institucionalizadas en la actualidad. En vez de limitarse a elevar la
  autoestima de quienes son reconocidos erróneamente, desestabilizaría las diferenciaciones de estatus vigente y cambiaría la autoidentidad de todos.

Inconvenientes de las estrategias afirmativas

1. ) Cuando se aplican al reconocimiento erróneo, los remedios afirmativos tienden a cosificar las identidades colectivas. Por tanto, en vez de promover la interacción a través de las diferencias, estas estrategias afirmativas se prestan con facilidad al separatismo y al comunitarismo represivo
2. ) Cuando se aplican a la mala distribución, a menudo, provocan una reacción de reconocimiento erróneo. Por ejemplo, en los programas de ayudas sociales, se tiende a señalar a los más perjudicados como intrínsecamente deficientes e insaciables, que siempre necesitan más. Su efecto neto consiste en añadir el insulto de la falta de respeto al agravio de la privación.

En cambio, las estrategias transformadoras evitan en gran parte estas dificultades.

1. ) Aplicadas al reconocimiento erróneo, las estrategias deconstructivas son en principio, descosificadoras, pues pretenden desestabilizar las distinciones injustas del estatus, favoreciendo la interacción a través de las diferencias.
2. ) Aplicadas a la mala distribución, tienen un carácter solidario.

Las estrategias transformadoras son preferibles, pero no están en absoluto libres de dificultades.

1. ) Cuando se aplican al reconocimiento erróneo, los llamamientos de la deconstrucción de las oposiciones binarias están muy lejos de las preocupaciones inmediatas de la mayoría de los sujetos que padecen un reconocimiento erróneo, más dispuestos a reclamar su dignidad afirmando una identidad menospreciada que a apoyar un debilitamiento de las distinciones de estatus.
2. ) Cuando se aplican a la mala distribución, los llamamientos a la transformación económica están muy alejados de la experiencia directa de la mayoría de sujetos que sufren la mala distribución, que prefieren los beneficios inmediatos de las transferencia de renta que una planificación socialista democrática.

Por tanto, si las estrategias transformadoras son preferibles en principio, aunque sea más difícil llevarlas a la práctica, ¿hay que sacrificar los principios en aras del realismo?

La vía media de la reforma no reformista

Fraser propone una estrategia alternativa, una vía media entre una estrategia afirmativa que será políticamente factible, aunque con una base poco significativa, y otra transformadora, programáticamente sólida, pero políticamente impracticable: la vía media de las reformas no reformistas. Serían unas normas de doble cara: por una parte captan las identidades de las personas y satisfacen algunas de sus necesidades, interpretadas dentro de los marcos de reconocimiento y distribución vigentes: por otra, emprenden una trayectoria de cambio en la que, con el tiempo, terminan siendo practicables las reformas radicales. Combinan, el carácter práctico de la afirmación con el empuje radical de la transformación que ataca a la injusticia de raíz. (p.e. la renta básica, garantiza un nivel mínimo de ingresos para todos los ciudadanos, con independencia de su participación en la fuerza laboral, dejando intacta la estructura profunda de los derechos de propiedad capitalistas. Según los proponentes, si el nivel fuera suficientemente alto la renta básica equilibraría el equilibrio de poder entre el capital y el trabajo, creando un terreno para provocar otros cambios. Siendo el resultado a largo plazo el debilitamiento de la mercantilización de la mano de obra. Produciéndose un efecto transformador profundo respecto a la subordinación de clase económica).

¿Es concebible este enfoque para la política de reconocimiento?

Las feministas culturales reivindican una política de reconocimiento orientada a revaluar los rasgos asociados con la feminidad. Sin embargo, no todas consideran que la afirmación de la “diferencia de la mujer” sea un fin en sí misma. Algunas toman una estrategia de transición que acabará llevando a la desestabilización de la dicotomía hombre-mujer. Una estrategia así celebraría la feminidad como un modo de potenciar a las mujeres en su lucha contra el sesgo de género; otra valoraría las actividades tradicionales de las mujeres como un modo de estimular a los hombres para que también las hicieran suyas. En ambos casos, las proponentes del “esencialismo estratégico” prevén que la estrategia afirmativa tenga efectos transformadores a largo plazo. Sin embargo, en el contexto de una cultura neotradicional, en la que se considera natural la diferencia de género, es probable que el feminismo cultural estratégico sucumba a la reificación (cosificación); en cambio en una cultura postmodernista, en la que está presente un sentido muy vivo del carácter interpretativo y de la contingencia de todas las clasificaciones e identificaciones, es más fácil promover la transformación. En sociedades mixtas, los efectos del “esencialismo estratégico” son difíciles de calibrar, razón por la cual las feministas se muestran escépticas. En el asunto del velo, el remedio del reconocimiento erróneo no es deconstruir la distinción entre cristiano y musulmán. Consiste más bien en eliminar las preferencias institucionalizadas mediante las prácticas de la mayoría, dando pasos afirmativos para incluir las minorías, sin que se requiera la asimilación o se exacerbe la subordinación de las mujeres. A corto plazo este enfoque resulta afirmativo, sin duda, porque afirma el derecho de un grupo existente a la plena participación en la educación pública. A largo plazo, sin embargo, podría tener consecuencias transformadoras, como la de reinterpretar la identidad nacional francesa para adaptarla a una sociedad multicultural, reformando el islám par un régimen liberal e igualitario respecto al género.

Sobre el género, resumiendo.

Para ella es una diferenciación social bidireccional:

• Para reparar la injusticia de género se requiere atender tanto a la redistribución como al reconocimiento. La injusticia de género es simplemente androcentrismo.
• Debe haber paridad de participación para que haya igualdad.
• El género se utiliza como principio básico organizador de la estructura económica capitalista entre el trabajo productivo retribuido y el reproductivo no retribuido, que subordina y cosifica, expone a la marginación y la violencia. El patriarcado crea esa normalización impuesta.

 

Articulos previos del autor sobre los temas tratados:

https://vykthors.wordpress.com/2019/01/13/que-es-el-feminismo-y-70-frases-de-mujeres-unicas/

https://vykthors.wordpress.com/2018/02/11/que-papel-puede-cumplir-la-mujer-en-la-sociedad-del-futuro/

Dimensiones del Nacionalismo (Fascismo for Dummies capitulo 2)

 

DIMENSIONES DEL NACIONALISMO

El nacionalismo es una ideología moderna que concibe la Nación como sujeto de soberanía y, por tanto, fundamento del Estado. Aunque es cierto que tan fácil es identificar al sujeto persona, como difícil identificar y definir qué es la Nación.

El nacionalismo es consustancial con la construcción y evolución del Estado moderno. Se distingue de las demás ideologías modernas, en que llama a la identidad antes que a la voluntad. El nacionalismo se pregunta por quién forma parte del pueblo o Nación; delimita y señala la comunidad nacional. Las otras ideologías modernas se preguntan por el cómo debe organizarse y ser gobernada una sociedad.

Es importante distinguir el origen de la Nación moderna de la explosión del nacionalismo. La Nación moderna es un concepto necesario e interdependiente con el Estado moderno, cuyo origen hay que estudiarlo en cada caso en relación a los orígenes del capitalismo. No hay un modelo general, pero sí hay un resultado u objetivo general compartido: A cada Estado una Nación, a cada Nación un Estado, Este es el principio general del nacionalismo. Por esto se dice que es el nacionalismo quien crea la Nación y no al revés. Porque una cosa es comprender los orígenes, los procesos históricos que han conducido a la formación de estados y naciones, y otra el «plebiscito diario» que surge de la aceptación explícita o implícita de la Nación por parte del conjunto de individuos vinculados a la misma.

No hay necesidad de nacionalismo si los individuos son súbditos del rey, puesto que éste es el soberano y garantiza la unidad del Estado. Tampoco hay necesidad de nacionalismo si el fundamento del poder estatal es únicamente la coerción y el temor. Pero sólo que haya algo de consenso o legitimación civil del poder público, es decir, de reconocimiento mutuo entre gobernantes y gobernados, aparece la semilla del nacionalismo. Y el Estado moderno es la construcción de un nosotros nacional, desde el sufragio censitario al sufragio universal y democrático.

El nacionalismo es inmanente al Estado liberal. Es el nacionalismo rutinario de los estados nacionales establecidos. Para que un Estado-nación continúe existiendo como tal, tiene que haber una serie de costumbres, rutinas, creencias ideológicas, sentimientos, símbolos que afectan e influyen en las vidas de los miembros de la Nación, que de manera consciente o inconsciente, recuerdan y sienten su pertenencia nacional y se comportan en coherencia con ella. Esto es lo que Michael Billig denomina nacionalismo banal. Un nacionalismo interiorizado o semi presencial que irrumpe con fuerza cuando la unidad nacional está en riesgo, o existe una amenaza exterior, o eso se denuncia con ánimo de movilizar adhesiones nacionalistas y fomentar el patriotismo entre la opinión pública.

En este sentido, en épocas de crisis, cuando otras identidades ideológicas se tambalean, el nacionalismo se ha manifestado con especial vigor y poderío. Cada vez que el equilibrio internacional se ha roto, el nacionalismo ha sido utilizado como argumento para la legitimación.

El «breve» siglo XX se ha caracterizado por la derivación y radicalización nacionalista de todos los estados sin excepción, fuere cual fuese el régimen político. Desde 1914 hasta 1989, el mundo ha permanecido dividido entre intereses nacionalistas, desde los grandes nacionalismos emergentes estadounidense, japonés y alemán frente a los «viejos» imperios europeos en el cambio de siglo XIX a XX, hasta la división bipolar de la segunda mitad del siglo XX y la «guerra fría» entre dos gran nacionalismos, el estadounidense y el soviético.

El siglo XX ha visto la generalización del modelo de Estado nacional, sobre la base e influencia de la correlación de fuerzas internacional, especialmente en las tres grandes olas (1918,1945,1989) de constitución de nuevos estados independientes. Las distintas ideologías y opciones políticas se han alineado e integrado a la previa identidad nacional. En los inicios del siglo XXI, cuando el nacionalismo permanece con toda su energía, y hay conflictos nacionales en todos los continentes, el recuerdo del siglo XX debería servir para desactivar y desarmar el potencial destructivo del nacionalismo de Estado. La capacidad demostrada de manipulación de la opinión pública que posee el nacionalismo, llamando al patriotismo, sea en Estados Unidos, sea en Rusia, con relación a la guerra-invasión de Irak o a la represión-genocidio de Chechenia, o el apoyo Estadounidense al Nazismo pasado y presente, muestra la urgencia de avanzar en la instauración de un derecho internacional que limite la acción (nacionalista) de los estados y obligue al respeto de los derechos humanos y de las minorías nacionales. De no ser así, y ante la irrupción del terrorismo a una escala global después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, la dialéctica nacionalista en el espacio global puede conducir a una espiral de consecuencias fatales para la paz en el mundo.

El nacionalismo es una ideología de doble dirección. Porque existe una contraposición entre los nacionalismos «estatal-nacionales» y los otros nacionalismos «de oposición». Unos y otros tienen el mismo fin, que deviene incompatible cuando disputan un mismo territorio: un Estado propio, independiente y soberano. Pero sólo los nacionalismos «estatales-nadonales» han realizado sus aspiraciones como Estado-nación.

Los grandes nacionalismos del siglo XX han sido el británico, el francés, el norteamericano, el alemán, el japonés, el ruso y el chino; son estos nacionalismos los que han definido el orden internacional y los que se han enfrentado entre sí, con justificaciones ideológicas diversas sobre el fondo de una efectiva contraposición de intereses estatales-nacionales.

Benedict Anderson en Imagined Communities retrata la fuerza manipuladora del nacionalismo cuando se refiere en las primeras líneas de su obra a la tumba al Soldado Desconocido, donde no hay más que «idealizaciones nacionales fantasmagóricas» para la exaltación de un patriotismo de adhesión incondicional de todos y cada uno de los miembros de la Nación (imaginada). La Nación ha sido un gran invento, especialmente para el Estado, porque ha permitido hablar de todos y de todas sin hablar de nadie. Sólo la democratización mediante el reconocimiento de la Nación real, que es plural, ha de permitir el paso del Estado mononacional y soberano a estados plurinacionales, organizados bajo los principios de la democracia pluralista y federal.

El concepto de Nación

El nacionalismo no tiene un fundador universal o general, a diferencia de otras ideologías modernas, como el liberalismo, el consevadurismo o el socialismo, que sí los tienen. ¿Por qué? Porque el nacionalismo universal es imposible por naturaleza. El nacionalismo tiene fundadores nacionales, tantos como estados o naciones que se proclaman soberanos. Quizás por esta razón tampoco existe una definición de Nación aceptada con carácter general. De hecho, como escribió Gellner:

Las naciones, al igual que los estados, son una contingencia no una necesidad universal. Ni las naciones ni los estados existen en toda época y circunstancia. Por otra parte, naciones y Estado no son una misma contingencia. El nacionalismo sostiene que están hechos el uno para el otro, que el uno sin el otro son algo incompleto y trágico. Pero, antes de que pudieran llegar a prometerse, cada uno de ellos hubo de emerger, y su emergencia fue independiente y contingente. No cabe duda de que el Estado ha emergido sin ayuda de la Nación. También, ciertamente, hay naciones que han emergido sin las ventajas de tener un Estado propio.

Más discutible es si la idea normativa de Nación, en su sentido moderno, no supuso la existencia previa del Estado. Son numerosos los autores que han intentado dar con la definición de Nación. A título de ejemplo se pueden citar las siguientes: Puede decirse que las nacionalidades están constituidas por la reunión de hombres atraídos por simpatías comunes que no existen entre ellos y otros hombres; simpatías que les impulsan a obrar de concierto mucho más voluntariamente que lo harían con otros, a desear vivir bajo el mismo Gobierno y a procurar que este Gobierno sea ejercido por ellos exclusivamente o por algunos de entre ellos. El sentimiento de la nacionalidad puede haber sido engendrado por diversas causas: algunas veces es efecto de la identidad de raza y de origen; frecuentemente contribuyen a hacerle nacer la comunidad de lengua, otras la de religión, etc. (J. Stuart Mili, Del Gobierno representativo, 1861).

Nación es, por tanto, una gran solidaridad constituida por el sentimiento de los sacrificios hechos y por los que todavía se está dispuesto a hacer. Una nación presupone un pasado, pero en Sí presente se concreta en un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de seguir viviendo en común. La existencia de una nación, y perdonadme la metáfora, es un plebiscito de cada día, de la misma manera que la existencia del individuo es una afirmación perpetua de vida.

Así pues, con un espíritu antropológico se propone la siguiente definición de nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana (B. Anderson, Comunidades imaginadas, 1983). ¿Qué tienen en común estas definiciones? Se pueden distinguir cuatro puntos o características básicas de la Nación/nacionalidad: 1) comunidad de sentimiento; 2) comunidad de historia y cultura compartidas; 3) comunidad política; 4) comunidad que se realiza y autodetermina mediante el Estado.

La Nación es ante todo una comunidad de sentimiento, que identifica al conjunto de miembros de la misma, los cuales se sienten vinculados a ella, que se reconocen unos con otros como pertenecientes a la misma Nación, y que se distinguen de otros que son de otras naciones.

El sentimiento ídentitario es inherente a todas las naciones, es la prueba más evidente de que existe una comunidad de individuos que se sienten Nación y se identifican con la misma. Esta comunidad de sentimiento nace y pervive sobre la base de un pasado común, como subraya Renán, para el cual las glorias y, sobre todo, las derrotas crean fuertes vínculos de pertenencia y de adhesión a la comunidad nacional. Las naciones tienen historia propia o no son. Es esta historia común la que va configurando una comunidad de carácter, una comunidad cultural, con características comunes que normalmente confluyen y se manifiestan mediante una lengua propia.

La educación ha sido un medio esencial de uniformidad nacional, de homogeneidad lingüística, de enseñanza de una historia nacionalista, de implantación y propagación de unos valores y símbolos nacionales. Ha sido así en Francia y Alemania, en Estados Unidos y en Rusia, en España y en Italia, cada país a su manera y circunstancia, pero en todos los casos aplicando el mismo principio: los franceses, como los alemanes o los españoles no nacen, se hacen mediante la educación nacional y patriótica.

Por esto no tiene sentido la contraposición entre Nación cívica y Nación étnica, entre nacionalismo cívico y nacionalismo étnico o cultural, que ha atraído a varios autores en la segunda mitad del siglo XX, probablemente bajo el condicionante del recuerdo del nacionalismo totalitario y racista de los años veinte y treinta del siglo pasado. Todos los estados son nacionalistas y, efectivamente, cabe la posibilidad de producirse un proceso totalitario y racista de anulación del individuo y de su libertad en manos de la supuesta Nación étnica, como único sujeto ético que fundamenta y expresa el Estado. Pero esto es lisa y llanamente la Nación totalitaria, que Mussolini, Hitler, Franco, Bush, Churchill y otros promovieron en el siglo pasado. Otra cosa distinta es que la construcción de la Nación moderna tiene al mismo tiempo dos caras interdependientes: la cara cultural y la cara cívica o política. Una sin la otra es incompleta e insuficiente.

Cuando una comunidad nacional decide separarse de un Estado o se resiste a ser conquistada por un Estado, a pesar de inspirarse en los mismos valores ilustrados y liberales, nace una nueva Nación política. Este «nacimiento» puede legitimarse por la identidad cultural o, simplemente, por la voluntad política de separarse.

Paralelamente, la Nación política cuya base material es la economía liberal tiene una homogeneidad ficticia en la medida que está basada en la división social del trabajo y en la estructura de clases que caracterizan el sistema capitalista. El hecho de la Nación dividida convierte al Estado, desde una concepción hegeliana, en un ente absoluto de cohesión social. La inexcusable homogeneidad del Estado tiene que ser garantizada por encima de las diferencias sociales y culturales que expresan realmente lo que es la sociedad civil. Sería contrario a la propia esencia del Estado moderno aceptar que se traslade la división de la Nación real al mismo seno del Estado nacional: un Estado dividido no es concebible, porque es un «no Estado».

Durante doscientos años el poder del Estado nacional ha sido el objeto del deseo, tanto para los movimientos de liberación nacional frente a los imperios coloniales como para los movimientos revolucionarios cuyo objetivo era la conquista del Estado y la transformación de las relaciones sociales dominantes. En los dos casos el germen del nacionalismo está presente y explota mayormente si se consigue el objetivo de ocupar el poder del Estado. Los partidos nacionalistas, al igual que otras vanguardias nacionales cuyo objetivo es dirigir los procesos revolucionarios, no solamente se presentan como los defensores de los intereses generales sino que se apoderan de la bandera y símbolos nacionales. En este sentido, el nacionalismo impregna a todas las demás ideologías, las integra o rechaza desde la primigenia nacional. En la historia contemporánea la lealtad nacional no sólo es previa y prevalente a otras lealtades, sino que los movimientos e ideologías políticas se han puesto a su servicio, o bien la han utilizado cuando han accedido al gobierno del Estado

El Estado, el nacionalismo y sus fases

El hombre moderno es modular y es nacionalista, ha escrito Gellner. Ya no ocupa un puesto fijo en una sociedad tradicional y jerarquizada. Tanto el hombre como la mujer constituyen «piezas modulares», con su propia libertad y singularidad, pero adaptables y encajables a un «conjunto nacional», e identificados con este último, es decir con la Nación moderna. Entre el individuo modular y la Nación liberal se encuentra una red de instituciones cada vez más compleja, con las que cada uno mantiene unas relaciones fundadas en una libertad de elección y acción.

En la sociedad moderna, según Gellner, una de las características o condiciones más importantes es «la homogeneidad cultural, la capacidad para la comunicación libre de contexto, la estandarización de la expresión y de la comprensión».  Una sociedad civil de individuos libres y anónimos solamente se puede construir desde la coincidencia inicial entre las fuerzas que promueven el liberalismo y el nacionalismo, puesto que la afirmación de la libertad de los individuos frente al absolutismo monárquico implica la necesidad de una referencia institucional que los haga igualmente miembros de una comunidad imaginaria, la Nación.

Esto no obliga a una evolución coincidente entre liberalismo y nacionalismo, pero sí que nacen de la misma modernidad. Es más, el liberalismo económico puede convivir a plena satisfacción de sus intereses con un nacionalismo político respetuoso con las libertades negativas. La democratización del Estado liberal, y especialmente la concepción republicana de la democracia, es la que cuestiona posibles derivaciones del nacionalismo. Gobernar en nombre de la Nación puede ser liberal, pero no es democrático si no se hace mediante elecciones libres, sufragio democrático y libertad de información y opinión. En el justo momento en que una Nación se expresa mediante elecciones democráticas, muestra toda su diversidad y pluralismo, porque toda sociedad es plural y diversa. El nacionalismo, incluido el nacionalismo democrático, tendrá necesidad de promover mediante sus portavoces una lealtad previa o superior a cualquier otra: la lealtad nacional. Esta es compatible, por supuesto, con lealtades de otro tipo, empezando por la lealtad democrática y, asimismo, admite lealtades nacionales compartidas o un nacionalismo multinivel. Así se podrían promover identidades y lealtades nacionales sumables y compatibles, por ejemplo Cataluña-, España y Europa. Pero no es tan fácil asumirlo desde el nacionalismo, incluso es una paradoja para muchos nacionalistas.

En el mundo en transición que se está viviendo, es tan cierto afirmar la utilidad decreciente del concepto autodeterminación como vía de resolución de los conflictos nacionales, como reconocer el hecho de que el principio de autodeterminación continúa siendo la referencia y objetivo de los movimientos nacionales, o bien está en la base de la «defensa» del gobierno interior de los estados nacionales frente a estados más poderosos o ante poderes transnacionales. Vivimos todavía en un mundo político de estados modelados según los principios básicos del Estado moderno, hobbesiano. A partir de estos principios se pueden enumerar cinco fases o zonas horarias del sistema de estados nacionales, que se solapan en el tiempo:

1) Los primeros Estados-nación europeos occidentales como modelos originales del Estado moderno (Portugal, España, Inglaterra, Francia, entre los siglos XVI y XVII).

2) La independencia de los Estados Unidos de América y la constitución de los sucesivos estados nacionales en el continente americano, fruto de la secesión de las colonias americanas de sus respectivas metrópolis europeas y, especialmente, del imperio español (siglos XVIII y XIX).

3) Los nacionalismos europeos tardíos que dieron lugar a nuevos estados nacionales por medio de la unificación (Alemania e Italia), la secesión (Noruega), o bien como resultado de la Primera Guerra Mundial y de la disolución del Imperio austrohúngaro; dentro de esta fase de explosión generalizada del nacionalismo y del principio de autodeterminación de las naciones se incluyen, también, la Commonwealt Nations, como regulación de la creciente liberalización de relaciones entre el Imperio británico y sus dominios (Canadá, Australia, Nueva Zelanda), el nuevo nacionalismo expansionista de Japón y los nuevos nacionalismos europeos occidentales de las llamadas naciones sin Estado (desde Irlanda —que conseguirá finalmente la independencia en 1937 con el litigio pendiente de Irlanda del Norte— hasta los casos de Cataluña, Euskadi, Escocia y otros). Segunda mitad del siglo XIX y primer tercio del siglo XX.

4) La extensión del nacionalismo y de los movimientos nacionalistas a los otros continentes (Asia, África) en el período de entreguerras y su culminación con el surgimiento y constitución de una nueva oleada de estados nacionales independientes (Egipto, 1936; India, 1947; Indonesia, 1949; Argelia, 1962; entre tantos otros), que fruto de la nueva correlación de fuerzas internacional, especialmente después de la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial, y con la decadencia definitiva de los viejos imperios europeos occidentales, se generalizó el modelo de Estado-nación. El proceso vino normalmente caracterizado por los conflictos violentos frente a la metrópolis imperial y, posteriormente, por la reaparición de la violencia en las divisiones internas dentro del Estado ya independiente. La constitución del nuevo Estado ilegitimo de Israel sobre otro Palestina (1948), es todo un paradigma que identifica una nueva época de múltiples conflictos nacionalistas. Es una época marcada y condicionada por la división del mundo bajo la influencia de las dos potencias imperiales, Estados Unidos y la Unión Soviética.

5) La quinta y última surge como consecuencia del final de la guerra fría y del derrumbamiento del imperio soviético (1989), así como sus efectos sobre el bloque socialista con la eclosión neonacionalista y el surgimiento de más de veinte estados nuevos o restablecidos en el centro y este europeos y en Asia. El mundo cuenta hoy en torno a 200 estados, cifra que contrasta con los 51 estados que constituyeron las Naciones Unidas en 1945. La pregunta que se puede formular es si existe la posibilidad de una sexta oleada nacionalista mirando hacia el futuro, y si tiene sentido la constitución de nuevos estados, basados en las naciones sin Estado, o bien en aquellos movimientos de liberación nacional que persisten en su lucha por la autodeterminación nacional. Es conveniente darse cuenta de que los procesos que han conducido hasta hoy a la extensión del sistema de estados nacionales están estrechamente relacionados con los procesos de descolonización y de crisis de los dominios imperiales y, sobre todo, muy determinados por la correlación de fuerzas y dinámica de la política mundial. En palabras de Anthony Smith, «una línea roja atraviesa la historia del mundo moderno desde la toma de la Bastilla hasta la caída del muro de Berlín. [...] La línea roja tiene un nombre: el nacionalismo, y su historia es el hilo conductor básico que une y divide a los pueblos del mundo moderno». El nacionalismo es una ideología que legitima la existencia y la permanencia del Estado como Nación y que fundamenta, al mismo tiempo, la construcción de naciones que afirman su derecho de autodeterminación. En ambos casos, el nacionalismo se vale de la historia, de la cultura y de la educación como instrumentos de cohesión y de proyección de identidades nacionales; en ambos casos, el nacionalismo se inscribe en procesos históricos y políticos en los que asume, bajo formas distintas, la representación política de un pueblo designado por aquél.

Hechter ha clasificado distintos tipos de nacionalismo o procesos de construcción nacional .mediante la constitución de un Estado propio o la realización nacional de un Estado preexistente. Así distingue entre:

a) el nacionalismo de Estado o la construcción nacional desde el Estado; b) el nacionalismo periférico o el nacionalismo que surge de nacionesculturales que se resisten a la integración-asimilación por parte de otro Estado y se proponen tener un Estado propio; c) el nacionalismo irredento que ocurre cuando se pretende extender los límites del Estado nacional para incorporar territorios cuya población copertenece a la misma identidad nacional; d) el nacionalismo unificador cuando se promueve la construcción y constitución de un Estado nacional único sobre un territorio culturalmente homogéneo pero políticamente dividido.

Es una buena clasificación de tipos ideales aunque con limitaciones. El propio Hechter acepta que esta clasificación no resuelve todos los casos o procesos nacionalistas, como el sionismo, o aquellos movimientos nacionalistas de base religiosa a la búsqueda de la tierra prometida o paraíso nacional, desde la afirmación de un pueblo como unidad de destino. Tampoco, tienen cabida en esta clasificación los procesos de independencia en el continente americano y, posteriormente, en otros continentes, fundados en la autodeterminación política de unas elites nacionalistas, culturalmente formadas y educadas en la cultura y lengua imperiales, pero económica y políticamente interesadas en la independencia y dominio de un Estado nuevo.

Nacionalismo y autodeterminación

De todos modos, sea cual fuere el nacionalismo del que estemos hablando, en todos los casos la autodeterminación nacional es exclusiva y excluyente. En un Estado nacional sólo tiene cabida una autodeterminación. No se considera la posibilidad de ninguna otra en su territorio y, si apareciera, sería vista como una amenaza a la unidad nacional. Soberanía nacional y autodeterminación nacional son conceptos equivalentes, indivisibles e indisolubles dentro de la doctrina nacionalista. Y como no existe una definición objetiva de Nación que sea compatible con todos los nacionalismos y que permita un retrato modigliano del mundo, donde los perfiles nacionales estén perfectamente delimitados sin mezcla ni mancha alguna, está asegurada la aparición de un conflicto nacional en aquel territorio donde más de una Nación, entendida como comunidad política imaginada, pretenda ser soberana. Entramos en un círculo vicioso que no tiene solución. Por un lado, el nacionalismo ha sido motor del modelo de Estado nacional, que la modernidad se ha dado para la organización política de la sociedad industrial. Modelo que se ha extendido a todo el planeta a lo largo de los dos últimos siglos y en sucesivas oleadas nacionalistas. Por otro lado, la constitución y defensa de los estados nacionales impide la realización política de aquellos otros nacionalismos de las naciones sin Estado, cuya autodeterminación está en directa contradicción y oposición con el principio de la soberanía nacional que fundamenta al Estado al cual pertenecen. No deja de ser irónico que un principio que ha sostenido la creación y generalización del modelo de Estado nacional acabe siendo prisionero y víctima de sus éxitos. O dicho de forma más cruel: ¿Cómo se puede negar a otra Nación la autodeterminación, es decir la fuente que da vida a mi Nación? ¿Puede ser el principio o derecho de autodeterminación legítimo para unos e ilegítimo para otros si cumplen ios mismos requisitos?

El Estado nacional y la autodeterminación son conceptos interdependientes, pero parten de un problema irresoluble: el territorio es limitado. Puede haber 100, 200, 400 estados nacionales, incluso más, pero el territorio objeto del deseo es el mismo. Así, Israel y Palestina, como tantos otros ejemplos que se podrían citar, tienen un problema sin solución bajo el paradigma nacionalista si no encuentran la manera de compartir el territorio. El Estado nacional es soberano sobre un territorio delimitado por fronteras y no admite compartirlo con nadie, sino defenderlo frente a otro, sea uno o varios estados nacionales, sea una Nación o naciones dentro del propio Estado. La única autodeterminación que concibe el Estado nacional es la que se corresponde con la población, vinculada territorialmente con y por el ordenamiento jurídico estatal. Y si una parte de esta población se define como Nación y reivindica el derecho de autodeterminación, no le será fácil ejercerlo. Tendrá que confiar en factores que escapan a su control, como una crisis general del sistema político, la caída del imperio con el que estaba vinculada, una guerra internacional o bien el interés de una potencia mundial en apoyar la centrifugación o disolución de un imperio colonial o de un Estado plurinacional. Son factores políticos que pueden influir en crear una correlación de fuerzas favorable al nacimiento de nuevos estados, al acceso a la independencia de las colonias, o incluso a la autodeterminación de una Nación sin Estado. Esto es lo que ha sucedido en el siglo XX , especialmente a partir de las tres fechas clave ya mencionadas anteriormente: 1918,1945,1989. Se puede decir que han sido momentos favorables a la aplicación del principio de autodeterminación y a la constitución de nuevos estados nacionales. Las crisis políticas, junto con la correlación de fuerzas internacional, han provocado la recomposición del mapa europeo o mundial de los estados nacionales y, por lo tanto, se han producido autodeterminaciones como consecuencia de ello. Pero no se debería confundir la autodeterminación de hecho con la autodeterminación de derecho. Se autodetermina quien puede y no quien quiere. Esto no es ningún argumento, por supuesto, para negar la legítima aspiración de las naciones sin Estado a ejercer el derecho democrático a la autodeterminación. Lo único que se afirma es que el Estado nacional es, en este punto, poco o nada democrático. Hay excepciones, pero la regla es un no sin paliativos. Aunque es cierto que mientras permanezca el modelo del Estado nacional no hay razón para negar a toda comunidad nacional el derecho a constituir su propio Estado.

El principio político de la autodeterminación de los pueblos recorre todo el siglo XX, desde el momento que es sostenido por ios intereses confluyentes de Wilson y Lenin ante la Primera Guerra Mundial y frente a los viejos imperios coloniales europeos (E. Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica, Barcelona, 1991). Sus precedentes están en la misma Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776 y en el principio de las nacionalidades en el siglo XIX. La Carta de las Naciones Unidas (1945) y los Pactos de Derechos Humanos (1976) hacen de este principio político un derecho reconocido. Así, ei artículo primero de los Pactos establece: «Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural».

Entonces, ¿cómo se puede romper el círculo vicioso de la autodeterminación? La legitimidad del Estado nacional es resultado de este principio pero la existencia de aquél impide o es obstáculo para que se pueda ejercer igualmente la autodeterminación en parte de «su territorio». El nacionalismo, así como los movimientos y reivindicaciones indígenas, no se pueden entender sin hacer referencia material a esta cuestión clave del territorio. Teniendo en cuenta que el nacionalismo universal es imposible y que la Tierra no es un globo que pueda aumentar su tamaño, ¿qué hacer? Cambiar de paradigma, a partir del hecho de que el Estado nacional es una realidad histórica y, como tal, sujeta a evolución y cambio.

Las Armas de la Crítica

CGT: El confederalismo democrático

Pluralismo nacional y federación, confederación democrática y anarquismo: futuro deseable

El nacionalismo ha construido el hombre moderno y patriota, ciudadano de un Estado nacional, con sus derechos y deberes. Es la ideología más representativa de la modernidad. Todos, pertenecemos a un Estado que nos hace libres e iguales ante la ley. Para Isaiah Berlín, este «todos» incluye 1) la creencia de la necesidad moderna de pertenecer a una Nación; 2) la convicción de que la comunidad nacional es un cuerpo u órgano que relaciona a todos sus miembros; 3) la afirmación de un nosotros nacional o de la Nación como algo nuestro frente a otras naciones; y 4) la primacía de la lealtad nacional. El nacionalismo ha sido una empresa colectiva que ha unido a los nacionales por encima de la división social del trabajo y de la heterogeneidad cultural. El nacionalismo ha creado un dios de la modernidad por el cual vale la pena, incluso,  dar la vida: la Nación.

La virtud del nacionalismo es haber promovido una solidaridad nacional; su defecto es haber ocultado (o instrumentalizado) las divisiones internas de la Nación y haber señalado (o fomentado) la división entre naciones. El nacionalismo no resuelve las contradicciones internas de la Nación y puede explotar y exacerbar las divisiones de intereses y los enfrentamientos entre naciones. El nacionalismo ha sido fuente de liberación nacional y, también, semilla de sistemas totalitarios y bandera de expansión imperialista. El nacionalismo es una ideología moderna con una capacidad movilizadora infinitamente superior a cualquier otra.

Bajo el dios moderno de la Nación se han producido los más salvajes choques violentos de la humanidad, la aniquilación de pueblos enteros, el holocausto y el genocidio. La disyuntiva que se vive en los inicios del siglo XXI plantea dos direcciones contrarias: nacionalismo y viejo orden mundial o (con)federalismo y nuevo gobierno mundial. Los problemas que vive la humanidad exigen respuestas globales a la explosión demográfica, la pobreza, la desigualdad, las migraciones, el cambio climático, el control de la producción y comercio de armas, la exploración del espacio, entre otras cuestiones. Los sistemas políticos ya no son cotos cerrados, sino que son influidos por los procesos transnacionales que inciden en la economía, la cultura, la seguridad, los valores y en la misma organización política. En este sentido, la democracia se ha ido extendiendo como el sistema político que todo Estado tiene o dice tener, aunque los sistemas políticos reconocidos y aceptados como democráticos no llegan en la actualidad a la mitad de los estados nacionales existentes. Este proceso democrático internacional, con todas sus insuficiencias e involuciones, es una esperanza de futuro en paz.

Cada vez resulta menos defendible la resistencia a un orden mundial fundado en el derecho, que obligue a todos los poderes públicos. Un derecho internacional y un gobierno mundial por encima de todos los estados, que sustituya el viejo orden mundial basado en el dominio del más poderoso, en la ley del más fuerte. Podrán pasar años todavía sin que se produzcan avances significativos en esta dirección, incluso pueden reproducirse grandes conflictos internacionales, pero la única salida válida para la paz y la convivencia democráticas es la instauración de un orden mundial fundado en la ley, la razón y la justicia.

Una nueva democratización ha de afrontar la sociedad liberal para desactivar las posibles derivaciones dominantes, agresivas o autoritarias de los nacionalismos. Es el reconocimiento del pluralismo nacional, de la divesidad y heterogeneidad que caracterizan la composición misma de la sociedad. Durante años los estados han pugnado por ser nacionales, ya es hora de que reconozcan y asuman su plurinacionalidad. Esta es la realidad social y cultural de su inmensa mayoría. Es conveniente abrir la definición de Nación, hacerla más flexible, incluso separarla de la supuestamente necesaria (y trágica) equivalencia con el Estado. En la medida en que la sociedad se haga más democrática y libertaria, todos y cada unos de los ciudadadanos sin exclusión, con su diversidad, habrá menos nacionalismo y más confederalismo. Si consiguiéramos el siguiente paso evolutivo a la convivencia anarquista, a través de confederaciones, eliminando jerarquías y luchas internas de ambiciones, acumulación de capitales y poder, lograríamos la ansiada sociedad justa y equitativa que hasta ahora solo es imaginaria, curiosamente, por el capitalismo trasnochado generador de tiranias y desigualdades.

El nacionalismo ha gobernado la época de la construcción nacional y la constitución del sistema de estados nacionales. De ahora hacia delante es exigible una colaboración y solidaridad entre naciones.

El confederalismo puede ser la ideología llamada a suceder al nacionalismo en las sociedades democráticas y plurinacionales, y el confederalismo democratico, el anarquismo confederal internacional el fin de una evolución racional y natural. El nacionalismo liberal y democrático, que afirma la propia identidad y el derecho al autogobierno en 1ª medida que lo reconoce igualmente a los otros, puede expresar la transición entre la época del nacionalismo a un futuro anarquista y multicultural. Desde el nacionalismo liberal y democrático se han defendido soluciones federales para la resolución de conflictos nacionales y, también, la secesión cuando ésta es la vía democráticamente elegida. En el marco de la democracia se pueden adoptar distintas soluciones positivas en la organización territorial de los estados, tanto en sentido interno mediante el reconocimiento del autogobierno, como en sentido externo, por medio de uniones federales  y confederales supraestatales. Como señaló Pii Margall, federar es unir y federación es unión, aunque en España se haya entendido, especialmente por parte de los sectores conservadores, en sentido totalmente contrario.

No obstante, el cambio de paradigma en 1a organización política de la sociedad no se realizará con plenitud hasta que no se superen conceptos todavía vigentes en las constituciones liberales, como soberanía nacional, república indivisible, Estado nacional. Las constituciones federales de Estados Unidos y Suiza, las más antiguas de la historia conteporánea, muestran cómo la soberanía es divisible y cómo se puede construir un estado mayor a partir de la unión federal de varios estados o cuerpos políticos preexistentes. Así lo previo Montesquieu y así lo observó Tocqueville. Las federaciones democráticas actuales son los estados donde, con carácter general, se ha avanzado más en la democracia territorial. Pero esto no es lo mismo que el reconocimiento de la plurinacionalidad y, tampoco, del multiculturalismo. El federalismo contemporáneo no nació para eso. Es más, ha servido y se ha sometido al nacionalismo de Estado y a la cultura nacional dominante.

El federalismo no será una ideología superadora del nacionalismo hasta que no sea promovido como una forma alternativa y republicana de organización territorial de los poderes públicos, basada en la codeterminación entre naciones y la soberanía divisible y compartida. El pacto federal supone la unión libre y recíproca de dos o más de dos, una unión que es compatible con la permanencia y el autogobierno de las partes que firman el pacto federal y se vinculan mediante la constitución escrita. Esta federación, que se funda en la unión en la diversidad, es el marco adecuado para dar salida a la plurinacionalidad y construir el demos, como la comunidad política plurinacional y multicultural de ciudadanos que desean ser libres e iguales. Esto es federalismo pluralista, que no es concebible sin un desarrollo republicano de la democracia, sin una transformación del orden social, orientado hacia la equidad y la libertad reales entre y de la ciudadanía multicultural y plurinacional.

 

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Anderson, B., Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, México, 1993.

Caminal, M., «El federalismo pluralista: democracia, gobierno y territorio», en F. Quesada (ed.), Estado plurinacional y ciudadanía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, pp. 131-160.

Gellner, E, Naciones y nacionalismo, Alianza, Madrid, 1988.

Guibernau, M., Los nacionalismos, Ariel, Barcelona, 1996.

Hobsbawm, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica, Barcelona, 1991.

Inspirado en los textos de Fernando Quesada de ciudad y ciudadania para filosofia politica en la UNED © Editorial Trotta, S.A., 2008 Ferraz, 55. 28008 Madrid

http://vykthors.blogspot.com/2021/08/fascismo-for-dummies-capitulo1.html

Misterios en la ciencia, mitos e historia, parte 2

El último artículo del año, regresando de nuevo a los temas originales antes de volver a la filosofia y política, hace referencia a los mitos y enigmas que nos podemos encontrar aún hoy en dia tanto en textos como obras de la antiguedad, a los que no se les dá demasiada importancia ni visibilidad alguna, curiosamente.

Aqui tres claros ejemplos:

Ministro iraquí: «Nuestros antepasados viajaron al espacio y descubrieron Plutón hace 7.000 años»

Muchos investigadores sostienen que en este relieve sumerio puede observarse una representación del sistema solar.

El ministro de Transporte iraquí Kazem Finjan afirmó que los antiguos sumerios inventaron los viajes espaciales (en el actual Irak) hace 7.000 años, de acuerdo con The New Arab. El medio sostiene que el político hizo esta sorprendente afirmación durante una rueda de prensa en la provincia Di Qar, al sur del país.

En un discurso ante los periodistas, el político ha afirmado que la antigua civilización construyó el primer aeropuerto del mundo, alrededor del año 5000 a.n.e. Finjan también ha añadido, que el citado aeródromo sirvió como un centro para la exploración del cosmos y que los sumerios viajaron al espacio y descubrieron Plutón.

En el mismo discurso Finjan trató de respaldar sus afirmaciones pidiendo a los escépticos que estudien las obras de los expertos sumerios, por ejemplo las del investigador ruso Samuel Kramer.

Samuel Kramer fue un destacado investigador de los sumerios que nació en el Imperio ruso y fue obligado a trasladarse a EE.UU. para estudiar en Filadelfia. El científico analizaba la mitología de este pueblo antiguo y sus ideas en cuanto a nuestro Sistema Solar.

Kramer falleció de cáncer en Estados Unidos en 1990 y publicó numerosas obras. Las declaraciones de Kazem Finjan han dejado perplejos a los periodistas presentes y sirven de caldo de cultivo para los amantes de la hipótesis del antiguo astronauta, la cual sostiene que extraterrestres han visitado el planeta Tierra en el pasado haciéndose pasar por dioses —en este caso los Anunnaki—, y que estos seres han sido responsables del desarrollo de las culturas humanas en varios campos, incluyendo la astronomía.

Samuel Noah Kramer - La Historia Empieza en Sumer

Artículo publicado en MysteryPlanet.com.ar: Ministro iraquí: «Nuestros antepasados viajaron al espacio y descubrieron Plutón hace 7.000 años»

Los qanats, la ingeniosa técnica con la que los persas llevaban agua a través del desierto

La técnica de los qanats se desarrolló en Persia en el milenio I a.n.e, extendiéndose lentamente por su eficacia hacia otros países áridos, tales como Marruecos, Argelia, Libia, Oriente Medio y la zona oeste de Afganistán.

En primer lugar, se excavaba un pozo madre o principal en una colina, hasta encontrar un acuífero subterráneo. Luego, se construye un túnel, casi horizontal, desde el pie de la colina hasta la fuente de agua.

El túnel posee una canalización y cierta inclinación para poder transportar el agua hasta el lugar deseado. Cuanto más largo sea el qanat, menor tendría que ser su declive.

Aparte del pozo madre, otros pozos verticales serían construidos a lo largo del qanat.  Estos aseguraban la ventilación del agua, control, racionamiento y vía de evacuación de la tierra generada al vaciar el túnel.

Gracias a su profundidad, el qanat recogía el agua de los acuíferos y evitaba su evaporación durante el transporte. También podían instalarse diferentes represas para retener su flujo o acumular cierto caudal.

En el interior del qanat también había zonas de reposo para los trabajadores, depósitos de agua y molinos hidráulicos durante su recorrido.

Al ser agua filtrada por la tierra, el caudal era potable y limpio, por lo que resultaba ideal tanto para consumo como para el riego.

Al final del qanat había un edificio que gestionaba el agua obtenida, donde los habitantes podían dirigirse también para hacer sus propias canalizaciones privadas.

Y es que el gobierno persa estaba obligado a construir los qanat, que transportaban el agua desde la montaña hasta la ciudad, así como sus extensiones para los baños y cisternas públicas. Luego, la gente acaudalada podía realizar una extensión hacia sus tierras con su propio dinero.

Por cierto, las cisternas públicas, llamadas ab anbar eran otra maravilla de la ingeniería, ya que contaban con un sistema de captura de aire para mantener el agua fría, todo un detalle en el desierto.

Lo más curioso de todo es que este milenario sistema de gestión del agua todavía continúa funcionando y permitiendo un reparto equitativo y sostenible del agua de la zona.

Fuentes: Wikipedia, Unesco.org

¿Quiénes eran los longevos patriarcas que menciona la Biblia?

La longevidad de tales patriarcas bíblicos del génesis podría explicarse —salvo que neguemos los hechos históricos narrados y reinterpretemos el texto alegando que el mismo es simbólico y alegórico— si aceptásemos que su genética no era similar a la nuestra. Es decir, que los patriarcas eran «hijos de los dioses».

Pero, ¿de qué dioses? ¿Inferimos que éstos no existieron y son un mito, como arguyen algunos exégetas para intentar justificar la aparente inconsistencia del texto bíblico, o aceptamos que aquellos «dioses» eran seres procedentes de una civilización no terrestre y de ahí su longevidad, propia de una raza distinta a la nuestra?

Decida el lector qué tiene, a su parecer, mayor sentido. Pero antes, lea lo que se cuenta en el Génesis 6, 4: «Los Nefilim existían en la tierra por aquel entonces (y también después) cuando los hijos de Dios (Jahvé) se unían a las hijas de los hombres y ellas les daban hijos: estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos».

Yahvé pone límite a los años humanos con ¿ingeniería genética?

Tampoco deja de llamar la atención que el propio Yahvé decidiera que los hombres no alcanzaran esa longevidad. Veámoslo: «Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres les venían bien, y tomaron por mujeres a las que preferían de entre todas ellas. Entonces dijo Yahvé: "No permanecerá para siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne; que sus días sean ciento veinte años"». (Génesis 6, 1 -3)

Con lo que queda claro que esa era la vida máxima que un ser humano normal podía alcanzar o bien que se le manipuló genéticamente para que así fuera. Algo difícil de aceptar teniendo en cuenta que eso no puede hacerse en un planeta muy poblado... pero que es factible si la humanidad «desaparece» a excepción de unos pocos seres humanos seleccionados. Bueno, pues recordemos que es entonces cuando Yahvé decide eliminar a todo ser viviente, salvo a aquellos que son introducidos en el Arca: «Por mi parte, voy a traer el Diluvio, las aguas sobre la tierra, para exterminar toda carne que tiene hálito de vida bajo el cielo: todo cuanto existe en la tierra perecerá» (Génesis 6, 17).

¿Fue realmente así? Y, en tal caso, ¿la razón fue la de controlar —genéticamente— la longevidad de los supervivientes? No hay respuesta. Pero sí sabemos que la edad de los llamados «patriarcas postdiluvianos» —y, por cierto, sólo son considerados así los hijos de Sem y no los de Cam y Jafet— disminuyó progresivamente. Lo que no deja de ser llamativo. Veamos:

Es decir, que mientras Sem murió a los 600 años, su hijo alcanzó los 438; rápida disminución que llevaría a Téraj — novena generación desde Noé— a morir con «sólo» 205 años.

En definitiva, ¿qué hay de verdad en lo narrado en el texto bíblico? Por mi parte, sólo quiero dar constancia de estos relatos bíblicos (seguramente incosistentes y solo mitológicos); en cuanto a su interpretación, juzgue por usted mismo.

Artículo publicado en MysteryPlanet.com.ar: ¿Quiénes eran los longevos patriarcas que menciona la Biblia?

Ateismo vs Teodicea parte 2: filósofos modernos contra los teólogos

La Modernidad, en su núcleo filosófico más firme sostiene lo siguiente: el Hombre es, en tanto su esencia está en la “Razón”, el Sujeto del mundo, es decir, su Fundamento. Esta tesis tiene como una de sus consecuencias lo que cabe denominar la “muerte de Dios”, o por decirlo de otra manera, un radical ateísmo. La declaración de la muerte de Dios la encontramos en Nietzsche, en la fase final del siglo XIX. Pero resulta interesante recordar aquí la importante figura de Friedrich Heinrich Jacobi (1743/1819). Jacobi fue un teísta y un creacionista, es decir, alguien que partía de la convicción inamovible o la fe profunda en que Dios (Deus, Zeus, Jehová, Adonai, יהוה o de la forma que quiera llamarse al dios occidental monoteísta) es el único fundamento admisible (y en base a eso, proponía, una teoría del conocimiento realista, por ejemplo). Este agudo lector de Kant y de Fichte, y también de autores de la Ilustración alemana como Mendelssohn y Lessing, advirtió con perspicacia el nexo intrínseco entre el idealismo -la tesis de que el hombre es el sujeto racional del mundo, su único fundamento- con el ateísmo y el nihilismo; esta acusación, es cierto, espantaba a idealistas como Kant y Fichte, pues en aquel momento ser declarado “ateo” conllevaba una severa punición debida a la alianza del poder social de la religión cristiana con el poder político (esta grave acusación, procedente de Jacobi, afectó de lleno a Fichte en un episodio significativo del paso de la Ilustración al Romanticismo en Alemania; el resultado de la sospecha de que su idealismo era ateo hizo que fuera expulsado de la Universidad de Jena). La primera tesis, por lo tanto, para dibujar los contornos del contexto contemporáneo desde el que se leen los escritos medievales puede resumirse así: siendo el hombre en tanto ser racional el Sujeto o Fundamento se impone un radical olvido de Dios, el cual es, pues, relegado a un segundo plano; tenemos, por lo tanto, en este punto, como primer dato relevante para dibujar el contorno de la filosofía moderna, el radical “ateísmo” de la metafísica del sujeto (la radical homo mensura expulsa a lo divino, en definitiva, del primer plano del escenario del mundo).

Sucede, entonces, que, en medio de un proceso amplio y profundo, desde hace siglos, tanto en la ciencia como en la filosofía, se ha ido gestando lentamente un radical ateísmo (primero en el estrecho círculo académico e intelectual, y ya en el siglo XX sale a la luz un ateísmo de masas, en el que la incredulidad o el desinterés de los individuos por la religión es tan creciente como imparable).

En las ciencias se ha ido afianzado, lenta pero inexorablemente, el rechazo de Dios como el fundamento o como la entidad superior desde la que todo se entiende y todo se explica. Mencionaremos, con brevedad y sin entrar detalles, tres ejemplos clave.

El primer caso es el de Pierre Simon Laplace (1749-1827). Los dos grandes físicos del siglo XVII, Newton y Leibniz, incluían a Dios en el centro de sus exposiciones del sistema del universo. Lo relevante de Laplace, además de sus contribuciones al desarrollo de la física moderna, con su peculiar entraña mecanicista y determinista, fue que sostuvo con un aplomo considerable que “Dios” era, para el conocimiento de las leyes de la Naturaleza, una hipótesis redundante, superflua, innecesaria; así, y contra lo que era entonces la práctica habitual, en los cinco volúmenes de su Tratado de Mecánica Celeste, publicado entre 1799 y 1825, en ningún momento se acude al auxilio de Dios con el fin de tapar los agujeros de las propuestas teóricas de la física de entonces. Este autor, por lo tanto, marca un importante hito en el desarrollo de la ciencia de los últimos siglos precisamente por haberse negado con solvencia a este facilón recurso con el que se intenta esconder lo que se ignora apelando a lo que se desconoce.

Por su parte, en el siglo XIX, la biología evolucionista de Darwin sacudió con fuerza el creacionismo teológico: el ser humano surge a partir de un proceso de transformación interna de especies anteriores, siendo, por lo tanto, un animal singular, pero no un ser “espiritual”, es decir, ni fue creado en el paraíso terrenal “a imagen y semejanza” de un Dios, ni está dotado de un alma inmortal ni nada parecido (es un frágil cuerpo mortal, nada más y nada menos). Resulta curioso, por cierto, que en el siglo XX haya aparecido la tesis del llamado “diseño inteligente” con el fin de seguir abriendo la puerta a una teología creacionista (esta “tesis”, es, desde luego, un fraude enorme, pero es interesante mencionarla para constatar la resistencia a la extinción del creacionismo, que se alimenta una y otra vez de cualquier tipo de recurso, por falaz e insolvente que sea).

La ya desfasada cosmología del Big Bang, como es sabido, alude a un singular acontecimiento explosivo que marca el punto cero del universo conocido. Sin duda puede resultar tentador equiparar este acontecimiento con la creación por un Dios desde la nada de todo lo que existe. Pero esta equiparación, simplemente, carece de cualquier tipo de rigor, y es, poco más, un pobre intento, desesperado, de engañar a un público a veces poco informado o dispuesto a agarrarse a cualquier idea confusa para no cuestionar su fe religiosa. Es cierto que la cosmología del Big Bang da pie a muchísimas cuestiones tan difíciles como fascinantes, pero intentar introducir aquí la cuestión de Dios es algo forzado y enteramente estéril. Con el fin de acotar algunos de los términos por los que discurre esta hipótesis cosmológica citaremos un fragmento de un libro de Stephen Hawkins en el que podemos leer: «Describiremos cómo la teoría M puede ofrecer respuestas a la pregunta de la creación. Según las predicciones de la teoría M, nuestro universo no es el único, sino que muchísimos otros universos fueron creados de la nada. Su creación, sin embargo, no requiere la intervención de ningún Dios o Ser Sobrenatural, sino que dicha multitud de universos surge naturalmente de la ley física: son una predicción científica. Cada universo tiene muchas historias posibles y muchos estados posibles en instantes posteriores, es decir, en instantes como el actual, transcurrido mucho tiempo desde su creación. La mayoría de tales estados será muy diferente del universo que observamos y resultará inadecuada para la existencia de cualquier forma de vida. Sólo unos pocos de ellos permitirían la existencia de criaturas como nosotros. Así pues, nuestra presencia selecciona de este vasto conjunto sólo aquellos universos que son compatibles con nuestra existencia». En conclusión: cualquier tipo de aproximación entre ésta peculiar tesis cosmológica y la tesis creacionista de la teología cristiana es, simplemente, tramposa y falaz y sólo se sostiene sobre la voluntad de engañar a los incautos.

En los tres episodios que acabamos de mencionar, el ateísmo materialista de Laplace, la biología evolucionista de Darwin y la cosmología del Big Bang, se desmiente directamente la hipótesis de un Dios creador, un ente supremo anterior al universo. Es decir, si estas teorías científicas contienen verdades aceptables y afianzadas la hipótesis de la teología creacionista es, simplemente, falsa, en tanto el universo entero no depende en modo alguno de un ente creador previo a él.

Los principales pasos en la filosofía hacia el radical ateísmo que preside el siglo XX pueden, con suma brevedad, trazarse así: en el siglo XVII Spinoza mostró con una enorme brillantez que la tesis de la creación del mundo por un Dios es irracional. Por su parte David Hume, en el XVIII, subrayó que el procedimiento general de la religión, al menos en occidente, es el del “palo y la zanahoria”: primero se infunde en la gente el temor a la azarosa y frágil vida mundana y, después, se le insufla una ilusoria esperanza en ficticias tablas de salvación como la vida eterna en el más allá (¿con qué propósito? Básicamente el de dominar y controlar a los ignorantes que caen en esta sofisticada trampa, dice Hume). Kant, por su parte, en la tercera parte de su obra Crítica de la razón pura sostiene, con un rigor y una precisión admirable, que ninguna de las tradicionales pruebas de la existencia de Dios es internamente consistente: tanto las pruebas a priori (el argumento ontológico de San Anselmo), como las pruebas a posteriori (las cinco vías de Santo Tomás), incluyen fallos argumentativos que las invalidan en su raíz. Ya en el siglo XIX Ludwig Feuerbach en el libro titulado La esencia del cristianismo (1841) sostuvo que la teología cristiana es, en el fondo, una antropología camuflada, pues en aquella se le atribuyen a un Dios una serie de propiedades enteramente humanas, por ejemplo, sentimientos como la ira o el amor, o facultades como el entendimiento o la voluntad (el procedimiento empleado es el siguiente: lo que en el ser humano es finito, por ejemplo su ‘poder’, se convierte imaginariamente en algo infinito, como sucede cuando se habla de la ‘omnipotencia’ de Dios, etc.). Por su parte Auguste Comte (1798-1857) considera que la religión es un tipo de discurso y de práctica supersticiosa propia, únicamente, de una fase inferior y primitiva de la humanidad; según avance el progreso de la razón, la religión, simplemente, se irá extinguiendo en tanto se vuelve cada vez más superflua e innecesaria. Y en el siglo XIX encontramos ya a Marx, Nietzsche, Freud como continuadores y profundizadores de las ideas que acabamos de esbozar (desafortunadamente no cabe entrar aquí con más detalle en los vericuetos de las obras de estos tres autores decisivos en los que se concreta, afianza y culmina el ateísmo filosófico moderno).

Volvamos a la tesis inicial propia de la modernidad plena y madura. El argumento puede formularse así: si el hombre es el Sujeto de la Razón, es decir, el Fundamento del Mundo, entonces por encima de él no cabe ninguna autoridad legítima (este es el nervio central de la metafísica del sujeto, esto es, del idealismo filosófico). Este “Dios”, en la media en que sea un fenómeno abordable y tenga algún tipo de consistencia, es, por lo tanto, una proyección humana, una objetivación propia del Sujeto, una representación de éste (nunca una instancia superior y anterior al Hombre pues algo así carece simplemente de sentido). Desde esta tesis básica surgen y se despliegan dos grandes líneas, es decir, dos tradiciones filosóficas:

1) Según la primera la proyección de Dios por el Sujeto es a la vez necesaria y
benéfica (es la línea marcada por Kant, Hegel o Husserl).

2) Según la segunda la proyección de Dios por el Sujeto es superflua y dañina,
por lo que, en último término, debería ser evitada (cosa que defienden, entre otros, Feuerbach, Comte, Marx, Nietzsche y Freud).

Pero insistimos en el punto central: el Sujeto moderno, por su propia naturaleza, implica la “muerte de Dios”. La modernidad, como decimos, sostiene con vigor que el hombre es el sujeto de la razón, es el fundamento del mundo, es decir: es el legislador autónomo del que sale y en el que se justifica todo orden y toda ley (sea en el campo de la ciencia o en el de la moral). Si esto se acepta tiene que extraerse esta inevitable consecuencia: “Dios” es una proyección (objetivación, representación) humana (esto se afirma en Kant -donde Dios es una Idea de la razón teórica o un Postulado de la razón práctica- y, después, se confirma en Feuerbach y otros autores). Tal vez se diga -como Kant o Hegel o Husserl- que la proyección humana de Dios por parte del Sujeto racional es una proyección necesaria, imprescindible y benigna. Pero, como acabamos de explicar, también otros autores que siguen este mismo camino concluyen que esa proyección humana de Dios es perniciosa y perjudicial, y, por ello, debe dejarse en suspenso en la medida en que compromete y socava el papel del Hombre como el Fundamento. Ahora bien, en este contexto moderno lo que en modo alguno cabe es poner en pie de igualdad dos soberanías: o soberanía del Hombre o soberanía de Dios; el Hombre, como el Sujeto de la Razón, no puede en modo alguno, precisamente porque es un fundamento absoluto, un legislador autónomo, depender de Dios; es decir: si el hombre es el sujeto, “Dios” es un objeto, algo objetivado, una representación (y, luego, se puede discutir si esa objetivación es racional o es irracional, si es necesaria y benéfica o superflua y dañina). Lo que -siempre en contexto moderno- es inaceptable es un mero “reparto de soberanías”, por ejemplo, si se afirma que “Dios reina en el Cielo y el Hombre reina en la Tierra”; estaríamos, aquí, ante un mero reparto arbitrario: hay, pues, que elegir o teocentrismo o antropocentrismo (no se puede buscar ni aceptar aquí ninguna componenda: la tesis de dos soberanos, de dos absolutos, es una pura contradicción, algo incoherente, una tesis irracional). Aunque, tal vez, precisamente en una modernidad en crisis haya que buscar una alternativa a esta doble soberanía: tal vez, se afirma en el siglo XXI, no hay un Fundamento, y, por eso, no hay tanto que elegir entre Dios y el Hombre como negar igualmente que uno u otro sean el Absoluto sobre el que todo reposa; regresaremos a esta última cuestión más adelante pues en ella se encierra una de las claves de la problemática filosófica más contemporánea.

En la segunda mitad del siglo XX, aunque con antecedentes en autores como Heidegger y Wittgenstein (cuyas principales obras aparecieron en la primera mitad), salen a la luz, a la vez, pues son dos fenómenos enlazados, la crisis de la modernidad y la crítica del sujeto (humano) como fundamento. La crítica del sujeto en la crisis de la modernidad tiene, en principio, dos vertientes: un lado posthumanista y otro lado postmetafísico.  Veamos brevemente de qué se trata al acudir a estos dos términos equívocos.

1) Vertiente posthumanista. En primer lugar, para abordar este asunto con rigor, habría que distinguir con precisión entre cuatro conceptos: humanismo, antihumanismo, posthumanismo y transhumanismo; además habría que reconocer e identificar, dentro de cada uno de ellos, su propia variedad, por ejemplo: humanismo renacentista, humanismo ilustrado, humanismo existencialista, humanismo marxista, humanismo cristiano, etc,; aquí no cabe desarrollar esa tarea, pero es necesario indicarla pues si no se la aborda en su complejidad se hará un diagnóstico simplista del problema. El posthumanismo afirma que el hombre no es el centro del mundo, su arché y su télos, su alfa y su omega; es decir, implica sostener que el humano no es Dios, ni su sustituto ni su heredero, por lo cual el ser humano no es el sujeto de la razón, no es el fundamento del mundo, no es un absoluto autosuficiente ni un legislador autónomo (tiene, por lo tanto, que volver a buscarse una respuesta a la pregunta “¿qué es el ser humano?”, planteándose entonces la enorme tarea de una redefinición del concepto humano).

2) Vertiente postmetafísica. Siguiendo a Heidegger puede definirse la Metafísica de esta manera: se trata de un dispositivo de clausura implantado en el mundo y en el saber (ciencia, política, arte, etc.) según el cual, a partir de la razón de un fundamento, hay un único mundo verdadero y, por ello, un único orden racional (fijo, estable, eterno, acabado y completo, definitivo, etc.). Por su
parte Heidegger destaca que ha habido tres grandes etapas en la historia de la
metafísica occidental: la cosmológica (el platónico Mundo de las Ideas o la
trama de las formas substanciales en Aristóteles que culmina en el motor
inmóvil), la teológica (en Santo Tomás o Descartes), la antropológica (con el idealismo de Kant, Hegel o Husserl). La vertiente postmetafísica, por su parte, comienza constatando la radical falta de Fundamento (por ejemplo, cuando se dice “Dios ha muerto”); el mundo no requiere ser Fundamentado, pues todo fundamento metafísico no es sino un dispositivo implantado en el mundo y en el saber que lo clausura, y, por lo tanto, que reprime lo posible y anula todo radical acontecimiento. De todos modos, hay aquí un punto difícil: no basta con alardear de la pura des-fundamentación (y entender esto a fondo es una tarea de futuro que coincide con buscar una salida a la mera destrucción nihilista). La filosofía consiste, en definitiva, en problematizar, no en fundamentar (y, además, en el ejercicio sostenido de la razón crítica).

Mas información:

https://vykthors.wordpress.com/2020/08/29/reflexion-ningun-dios-existe-cientificamente-o-matematicamente-parte-1/

https://vykthors.wordpress.com/mitologia/#religiones