Civilizaciones sin dinero, en el pasado, presente ¿y futuro?

 

El uso del dinero como medio de intercambio no ha sido universal a lo largo de la historia ni en todas las civilizaciones. A continuación, se destacan algunas civilizaciones antiguas y comunidades modernas que han prescindido del dinero, dependiendo más bien del trueque o de sistemas de redistribución y reciprocidad:

Introducción

Civilizaciones Antiguas sin Dinero

1. Sociedades de cazadores-recolectores:
   • Antes del surgimiento de la agricultura, muchas sociedades humanas vivían sin dinero. Estas comunidades, como los aborígenes australianos o los san (bosquimanos) del sur de África, compartían recursos y se organizaban mediante sistemas de reciprocidad.
   • Los bienes se intercambiaban según necesidades inmediatas y se compartían entre miembros del grupo.
2. Civilización Inca:
   • Los incas del antiguo Perú no usaban dinero. Su economía se basaba en un sistema de trabajo comunitario llamado "mita" y un intercambio de bienes conocido como "ayni".
   • La redistribución se realizaba a través del estado centralizado, que recolectaba excedentes agrícolas y los redistribuía según las necesidades.
3. Civilización Harappa (Valle del Indo):
   • Aunque se han encontrado sellos y artefactos que podrían haberse usado para comercio, no hay evidencia clara de un sistema monetario. Probablemente el intercambio directo de bienes predominaba.
4. Antiguo Egipto (en las primeras épocas):
   • En sus primeras fases, la economía egipcia estaba basada en el trueque y en un sistema centralizado de distribución. Las unidades de medida eran bienes como trigo o cebada.

Comunidades Modernas sin Dinero

1. Comunidades tribales aisladas:
   • Muchas tribus amazónicas, como los yanomami, todavía viven sin dinero. Su economía está basada en el trueque, la caza, la pesca y la recolección.
   • Otros ejemplos incluyen algunas tribus en Papúa Nueva Guinea y ciertas comunidades indígenas en África y Asia.
2. Sociedades cooperativas y utópicas:
   • Kibutz en Israel: Algunos kibutz, especialmente en sus inicios, funcionaban sin dinero, basándose en la propiedad colectiva y la igualdad en la distribución de recursos.
   • Comunidades anarquistas o alternativas: Algunas comunidades modernas, como las ecoaldeas, intentan evitar el uso del dinero, utilizando trueque o trabajo colaborativo para suplir sus necesidades.
3. Movimientos religiosos:
   • Los amish y los hutteritas en Norteamérica usan dinero en contextos externos, pero dentro de sus comunidades tratan de minimizarlo, enfocándose en el trabajo cooperativo y el trueque.
4. Sistemas basados en trueque:
   • Algunas comunidades modernas en crisis económica, como en Grecia durante la recesión de 2008, adoptaron sistemas de trueque o monedas locales para sustituir el dinero tradicional.

Las civilizaciones sin dinero suelen tener economías basadas en el intercambio directo de bienes o sistemas comunitarios. Aunque hoy el dinero es omnipresente, algunas comunidades modernas buscan alternativas por razones filosóficas, económicas o ambientales.

Un número inmenso de sociedades sin dinero

La mayoría de las sociedades humanas en un  95% de nuestra historia no usaron dinero. Aunque es difícil dar un número exacto, podríamos estimar que decenas de miles de comunidades y civilizaciones han existido sin un sistema monetario, especialmente antes de que se estableciera como estándar global hace unos pocos milenios.

Vamos a ver algunos de esos casos significativos de civilizaciones que no usan sistema monetario y se las apañaban bien sin tanta coruppción:

Los sumerios

Los sumerios, que vivieron en la región de Mesopotamia (actual Irak) alrededor del 3100 a.n.e., no usaban el dinero. Esto es lo que se sabe sobre cómo manejaban el intercambio y el valor económico:

1. Uso del trueque

• En las primeras etapas, los sumerios se basaban en el trueque, intercambiando bienes como cereales, ganado, y herramientas. Por ejemplo, un comerciante podía intercambiar cebada por telas o herramientas.

2. Uso de bienes como dinero

• Los sumerios usaron bienes de valor estándar como forma de dinero primitivo. El más importante era la cebada, que funcionaba como una unidad de cuenta.
• También usaban metales preciosos como la plata y el estaño, pero no en forma de monedas, sino como lingotes o piezas pesadas y medidas.

3. Creación de un sistema contable

• Los sumerios desarrollaron un sistema avanzado de contabilidad basado en tablillas de arcilla con escritura cuneiforme. Estas tablillas registraban deudas, pagos y transacciones en términos de unidades estandarizadas (como pesos de plata o cantidades de cebada).
• Este sistema se considera un precursor del dinero moderno porque estableció equivalencias entre bienes y servicios.

4. Precursores de las monedas

• Aunque los sumerios no fabricaron monedas como las que aparecieron posteriormente en Lidia (siglo VII a.n.e.), su uso de la plata medida y la cebada como estándares económicos los convierte en una de las primeras civilizaciones en desarrollar un sistema proto-monetario.

Resumiendo

Los sumerios no usaban monedas, pero tenían un sistema avanzado que incluía bienes estándar como dinero y registros de transacciones. Este sistema fue fundamental para el desarrollo de economías más complejas y sentó las bases para el uso del dinero en civilizaciones posteriores.

Egipcios

Es cierto que, en sus primeras etapas, los antiguos egipcios no usaban un sistema de dinero tal como lo conocemos hoy, pero su economía era bastante avanzada y estaba basada en otros métodos de intercambio y organización. Vamos a ver en detalle cómo funcionaba la economía egipcia en sus primeras fases:

1. El sistema basado en el trueque y la redistribución

En el Antiguo Egipto (especialmente durante las primeras dinastías y el Reino Antiguo, alrededor del 3000-2000 a.n.e), la economía no dependía del dinero, sino que se basaba principalmente en el trueque (intercambio de bienes) y en el sistema de redistribución.

• Trueque: La gente intercambiaba bienes directamente según sus necesidades. Por ejemplo, un agricultor podía intercambiar trigo por pescado o por herramientas de metal.
• Redistribución: El sistema económico estaba muy centralizado, y el Faraón y su administración controlaban los recursos. Las grandes cantidades de productos, como cereales, eran almacenadas por el estado y luego redistribuidas entre los ciudadanos, especialmente durante las cosechas y en tiempos de necesidad. Los templos y las casas reales también jugaban un papel central en la gestión de los recursos.

2. El uso de bienes como "dinero"

Aunque no existían monedas en el sentido estricto, sí había unidades de valor que actuaban como equivalentes del dinero:

• Granos (trigo, cebada): La cebada, especialmente, tenía un valor estándar y se utilizaba como unidad de cuenta. Los agricultores y otros trabajadores podían recibir pagos en granos, especialmente en época de cosechas. Esta práctica estaba directamente relacionada con la producción agrícola, que era el pilar de la economía egipcia.
• Metales preciosos: Aunque no existían monedas, se usaban metales preciosos, como el oro y la plata, para intercambiar grandes cantidades de bienes o para acumular riqueza. Estos metales eran valiosos y tenían un uso ornamental, además de representar riqueza o estatus social.

3. La aparición de las primeras monedas en Egipto

Las primeras monedas auténticas en el mundo no fueron acuñadas en Egipto, sino en la región de Lidia (en lo que hoy es Turquía) alrededor del siglo VII a.n.e. En el caso de Egipto, las monedas como medio de intercambio no se introdujeron de manera generalizada hasta la época helenística, después de la conquista de Alejandro Magno en el siglo IV a.n.e.

Bajo los Ptolomeos (los descendientes de Alejandro Magno), se empezó a usar una moneda de plata conocida como el drachma y otras monedas basadas en modelos griegos.

4. Resumen

Los egipcios no usaban dinero en el sentido moderno durante la mayor parte de su historia antigua. En su lugar, su economía estaba basada en el trueque, el uso de bienes como cebada o trigo como unidad de valor, y una compleja red de redistribución administrada por el estado centralizado bajo el faraón. Fue solo en períodos posteriores, con la influencia griega, cuando se introdujeron las monedas como medio de intercambio.

El sistema económico egipcio era notablemente avanzado, pero no requería el uso de "dinero" tal como lo concebimos hoy, antes de la expansión del comercio y la moneda.

India

En las primeras fases de la civilización india, especialmente durante la civilización del Valle del Indo (aproximadamente 3300-1300 a.n.e.), no se ha encontrado evidencia clara de un sistema de dinero. En lugar de monedas, se sabe que estas sociedades probablemente dependían del trueque para realizar intercambios. La civilización del Valle del Indo era avanzada en términos de urbanización y comercio, pero el uso de dinero no está documentado de manera explícita.

• Trueque: Las ciudades de la civilización del Valle del Indo, como Harappa y Mohenjo-Daro, eran centros comerciales donde se realizaban intercambios de bienes, pero no hay pruebas definitivas de un sistema monetario organizado en ese período.

1. Uso de bienes como unidades de intercambio

Al igual que en otras civilizaciones antiguas, en la India se usaban bienes valiosos para intercambiar. La sal, granos y, especialmente, metales preciosos como el oro y la plata se usaban como formas de intercambio, aunque no estaban sistemáticamente acuñados como monedas.

2. La influencia de la religión y la espiritualidad en la economía

En algunas comunidades religiosas o filosóficas dentro de la India, especialmente en las tradiciones jainistas y budistas, hubo una visión crítica del dinero y la acumulación material. Los monjes budistas y jainistas, por ejemplo, a menudo llevaban vidas ascéticas y evitaban involucrarse en actividades económicas que dependieran del dinero. Aunque estas tradiciones no implicaban la ausencia de dinero en la sociedad, promovían una vida sin el apego al dinero y los bienes materiales.

3. Sistemas económicos sin dinero en las épocas posteriores

Aunque la India desarrolló un sistema monetario relativamente temprano, durante varias épocas históricas, las economías agrarias y rurales funcionaban en gran medida sin una circulación activa de dinero, especialmente en las comunidades tribales o en zonas más aisladas. En muchos casos, estas comunidades utilizaban el trueque o sistemas de intercambio indirecto basados en productos como granos, ganado o artículos manufacturados.

Japón: Del trueque a la moneda

1. Periodo pre-monetario (antes del siglo VII d.n.e.)

En los primeros períodos de la historia de Japón, durante las primeras etapas de la Era Yamato (siglos III-VI d.n.e.), el sistema económico se basaba principalmente en el trueque. Las sociedades japonesas intercambiaban bienes y servicios de manera directa, sin un sistema formal de dinero.

2. Uso de objetos valiosos como dinero

• Arroz y metales: En las primeras sociedades japonesas, como en la Era Kofun (300-600 d.C.), el arroz fue considerado una unidad de valor muy importante, especialmente para las élites. El arroz, como en muchas otras culturas asiáticas, tenía un papel simbólico y práctico como "dinero" en las transacciones.
• Objetos de metal y shells: También se utilizaban metales preciosos y objetos como conchas y herramientas de hierro en intercambios.

3. La introducción de las primeras monedas (siglo VII d.n.e)

• Monedas de la dinastía Tang: Japón comenzó a acuñar monedas de cobre influenciadas por el sistema monetario de China en el siglo VII, durante la era Asuka (552-645 d.n.e.). Estas primeras monedas, conocidas como Wadōkaichin (和同開珎), fueron emitidas en el 708 d.n.e. y eran de cobre, siguiendo el modelo chino de monedas de metal con un agujero en el centro.

4. Sistema monetario en el período feudal (siglos XII-XVI)

Durante el período feudal japonés, en particular durante los Shogunatos Kamakura (1185–1333) y Muromachi (1336–1573), Japón experimentó un florecimiento del comercio, y aunque el uso de monedas fue más común, todavía se daban situaciones donde el trueque o los bienes preciosos como granos y metales podían ser utilizados en lugar de dinero.

Hoy en día, el dinero sigue siendo el medio principal de intercambio en la mayoría de las sociedades modernas, pero existen algunos lugares y comunidades donde se han desarrollado sistemas alternativos o donde el uso de dinero tradicional es mínimo o prácticamente inexistente. Estos lugares son en su mayoría comunidades que priorizan el trueque, las monedas locales, el intercambio de trabajo o las economías basadas en recursos naturales.

Y así en muchas más civilizaciones hasta la imposición del sistema monatario.

Sin dinero hoy en día

1. Comunidades indígenas y tribales

• Tribus en la Amazonía: Muchas de las comunidades indígenas en la selva amazónica, como los yanomami en Venezuela y Brasil, operan sin dinero. Su economía se basa principalmente en el trueque, la caza, la recolección, y el intercambio directo de bienes como alimentos, herramientas y otras necesidades básicas.
• Pueblos nómadas en África: Algunas comunidades nómadas en África, como los masái en Kenia y Tanzania, históricamente han dependido más de la ganadería y el intercambio directo que del dinero. Aunque el dinero está presente en sus interacciones con el mundo exterior, dentro de las comunidades tradicionales, el intercambio de animales o productos sigue siendo común.
• Aborígenes australianos: Las comunidades indígenas australianas, especialmente aquellas en las regiones más aisladas, a menudo dependen del trueque y las relaciones de reciprocidad para obtener bienes y servicios, aunque el uso del dinero ha aumentado en tiempos modernos debido al contacto con la sociedad dominante.

2. Comunidades autónomas o cooperativas

• Kibutz en Israel: Los kibutzim, en sus primeras etapas, funcionaban sin dinero dentro de la comunidad. Los miembros trabajaban colectivamente en agricultura y otros campos, y los bienes eran distribuidos según las necesidades. Aunque muchos kibutzim han adoptado el uso de dinero en la actualidad, hay ejemplos donde el sistema colectivo sigue predominando.
• Ecoaldeas y comunidades alternativas: Hay diversas ecoaldeas o comunidades intencionales en todo el mundo, desde Europa hasta América, que operan bajo sistemas de intercambio en lugar de dinero. Estas comunidades suelen valorar la autosuficiencia, el trabajo colectivo y el intercambio directo. Algunos de estos lugares utilizan monedas locales o sistemas de trueque para facilitar los intercambios sin recurrir a dinero en efectivo.

3. Economías basadas en el trueque o monedas locales

• Sistemas de trueque urbanos: En muchas partes del mundo, especialmente en momentos de crisis económica o inflación (como en la crisis griega de 2008 o argentina 2001), han surgido mercados de trueque. Estos mercados permiten que las personas intercambien bienes o servicios directamente sin el uso de dinero. Estos sistemas están diseñados para facilitar el intercambio sin necesidad de dinero tradicional, promoviendo la autosuficiencia.
• Monedas locales en algunas ciudades: En varias ciudades del mundo, especialmente en Europa y América Latina, se han establecido monedas locales que sirven como alternativa al dinero convencional. Por ejemplo, el "Ithaca Hours" en Ithaca, Nueva York, o el "Bristol Pound" en el Reino Unido, donde las personas pueden intercambiar bienes y servicios utilizando una moneda local que no es aceptada fuera de ese sistema específico.

4. Sociedades anarquistas o filosóficas, intelectuales

• Comunidades anarquistas: Algunos grupos que practican el anarquismo o el comunalismo, como ciertas zonas autónomas en regiones de Europa o América, han intentado vivir sin dinero tradicional. Estas comunidades suelen organizarse en torno al colectivismo y el intercambio directo. Un ejemplo reciente es la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en Francia, una comunidad que intentó vivir sin la estructura del dinero, aunque las relaciones comerciales externas aún dependían de él.

5. Sociedades post-capitalistas o en transición

• Viviendo fuera del sistema en lugares rurales: En algunas zonas rurales del mundo, especialmente en regiones menos desarrolladas o en áreas de difícil acceso, el uso del dinero puede ser limitado o reducido. Las economías de subsistencia, donde las personas producen sus propios alimentos y bienes, pueden operar en gran medida sin la necesidad de dinero. Las personas pueden intercambiar productos directamente (por ejemplo, hortalizas por ropa, o madera por herramientas) sin necesidad de un medio de intercambio monetario.
• Culturas que evitan el dinero por razones religiosas: En algunas religiones, como los Amish en Estados Unidos, aunque el dinero se utiliza en ciertos contextos, dentro de sus comunidades predomina el intercambio directo de bienes y servicios, y se evita el uso de tecnologías que impliquen dinero como los sistemas bancarios modernos.

6. Situaciones extremas o transitorias

• Crisis económicas o colapsos monetarios: En situaciones de hiperinflación o colapsos monetarios, como los ocurridos en Argentina o en Zimbabue, las personas a menudo recurren a formas no monetarias de intercambio. Pueden usar productos básicos como alimentos, combustibles o medicinas como medios de intercambio. Estos intercambios se hacen sin dinero, debido a que la moneda local ha perdido su valor.

El surgimiento de los Clubes de Trueque

1. ¿Qué son los Clubes de Trueque?

Los Clubes de Trueque (CT) fueron organizaciones comunitarias donde las personas intercambiaban bienes, servicios y conocimientos sin usar dinero tradicional. Aunque estos clubes existían en pequeña escala antes de la crisis, su importancia y alcance se dispararon después de 2001.

• En estos clubes, los participantes llevaban productos hechos en casa, como alimentos, ropa, y artículos de limpieza, o intercambiaban servicios como clases, reparaciones, o cuidado de niños.
• El intercambio se realizaba mediante un sistema de trueque directo o a través de una moneda alternativa conocida como crédito.

2. El sistema de créditos

• Para facilitar el intercambio en los Clubes de Trueque, se introdujeron los llamados "créditos", una moneda simbólica que los participantes podían usar para valorar bienes y servicios de forma estandarizada.
• Los créditos no tenían valor fuera de los clubes y funcionaban exclusivamente dentro de estas redes.
• En su apogeo, estos sistemas llegaron a crear algo similar a una economía paralela.

3. Organización y expansión

• Crecimiento masivo: A medida que la crisis empeoraba, el número de clubes de trueque creció rápidamente, pasando de unos pocos cientos a miles de nodos activos en todo el país. En su pico, se estima que entre 2 y 5 millones de personas participaron en estas redes.
• Redes descentralizadas: Cada nodo tenía autonomía para establecer sus propias reglas, pero existía coordinación en algunas regiones para estandarizar los créditos y las prácticas de intercambio.
• Productos comunes: Los productos más intercambiados incluían alimentos básicos (pan, mermeladas, verduras), ropa usada o artesanal, herramientas y servicios esenciales como clases de apoyo o cortes de pelo.

Auroville y similares, Eutopias

Auroville es una ciudad experimental situada en el sur de la India, cerca de Puducherry, fundada en 1968 por Mirra Alfassa (conocida como "La Madre"), colaboradora espiritual de Sri Aurobindo. La ciudad fue concebida como un experimento de unidad humana y vida comunitaria donde no se usaría dinero de manera tradicional, y las personas vivirían de acuerdo con principios espirituales, cooperativos y sostenibles.

Auroville es un ejemplo de comunidad intencional, y existen otros proyectos similares alrededor del mundo..

Auroville: Principios y Funcionamiento

1. Filosofía y objetivos

• Unidad humana: Auroville fue diseñada como un lugar donde personas de cualquier origen, cultura y nacionalidad pudieran vivir en paz y armonía.
• Vida comunitaria: Se busca un sistema de vida que priorice la colaboración y el bien común sobre el individualismo y el materialismo.
• Sostenibilidad: Los habitantes promueven prácticas agrícolas, energéticas y económicas sostenibles.

2. Economía y dinero

• Auroville no tiene un sistema económico convencional. En su lugar:
  • Los residentes contribuyen al mantenimiento de la ciudad a través de trabajo y donaciones.
  • Existe un sistema de cuentas internas, llamado Aurocard, que permite a los habitantes acceder a bienes y servicios dentro de la comunidad.
  • Se desalienta el uso de dinero en efectivo dentro de la ciudad; las necesidades básicas como comida, vivienda y educación se cubren en gran medida colectivamente.

3. Organización

• Auroville tiene un sistema descentralizado de toma de decisiones. No tiene un gobierno formal; las decisiones se toman colectivamente en asambleas de residentes.
• Hay un enfoque en la educación y el crecimiento espiritual, así como en el trabajo comunitario para apoyar a los habitantes.

4. Logros y desafíos

• Auroville ha logrado avances notables en la regeneración ambiental y en la experimentación con energías renovables.
• Sin embargo, enfrenta desafíos como la integración cultural, la sostenibilidad financiera y la tensión entre su idealismo original y las realidades prácticas.

Lugares similares a Auroville

Hay otras comunidades intencionales en el mundo que comparten valores como la cooperación, la sostenibilidad y la economía alternativa:

1. Findhorn Foundation (Escocia)

• Ubicación: Findhorn, Escocia.
• Filosofía: Enfocada en la conexión espiritual con la naturaleza, la sostenibilidad y la vida comunitaria.
• Economía: La comunidad tiene una moneda local llamada Ekos, y muchos bienes y servicios se intercambian dentro de la comunidad.
• Logros: Innovación en prácticas de permacultura y energías renovables.

2. Tamera (Portugal)

• Ubicación: Alentejo, Portugal.
• Filosofía: Tamera es una comunidad experimental basada en la paz, la sostenibilidad y la vida sin violencia.
• Economía: Busca ser autosuficiente, utilizando un enfoque cooperativo para cubrir las necesidades de los habitantes. Gran parte de su economía se basa en proyectos educativos y visitas de personas interesadas en su modelo.
• Innovaciones: Desarrollo de sistemas de agua regenerativa y agricultura sostenible.

3. Christiania (Dinamarca)

• Ubicación: Copenhague, Dinamarca.
• Filosofía: Una comunidad autogobernada que promueve la libertad individual y la vida comunitaria fuera de las normas sociales convencionales.
• Economía: Aunque se usa dinero en algunos aspectos, gran parte del comercio interno es cooperativo o basado en trueque.
• Desafíos: La tensión con el gobierno danés por cuestiones legales y urbanísticas.

4. Damanhur (Italia)

• Ubicación: Piamonte, Italia.
• Filosofía: Una comunidad espiritual que combina arte, ecología y un enfoque alternativo a la vida comunitaria.
• Economía: Uso de una moneda interna llamada Credito, y fuerte énfasis en proyectos colaborativos.
• Logros: La creación de impresionantes estructuras subterráneas conocidas como los Templos de la Humanidad, construidas por sus miembros.

5. Twin Oaks (USA)

• Ubicación: Virginia, Estados Unidos.
• Filosofía: Inspirada en el libro "Walden Two", esta comunidad funciona bajo principios de igualdad, cooperación y sostenibilidad.
• Economía: Tiene una economía basada en el trabajo comunitario; cada miembro contribuye con horas de trabajo semanales, y las necesidades básicas (alimentación, vivienda, educación) se cubren colectivamente.
• Sostenibilidad: Se enfoca en la autosuficiencia agrícola y el uso de energías renovables.

6. Ecoaldea de Matavenero (España)

• Ubicación: León, España.
• Filosofía: Fundada por personas que buscaban un estilo de vida alternativo, la ecoaldea está basada en la autosuficiencia y la sostenibilidad.
• Economía: En gran medida autosuficiente, utiliza el trueque y produce sus propios alimentos.
• Desafíos: La integración con el mundo exterior y la sostenibilidad a largo plazo.

Características comunes en estas comunidades

• Economías alternativas: Uso de trueque, monedas locales o sistemas de cuentas internas en lugar de dinero tradicional.
• Autosuficiencia: Producción local de alimentos, energías renovables y recursos básicos.
• Enfoque espiritual o filosófico: Muchas tienen un marco espiritual o ético que guía su funcionamiento.
• Gobernanza participativa: La mayoría tiene sistemas de decisión comunitarios y horizontales.

Conclusión

Auroville es un modelo destacado de una comunidad intencional que busca operar fuera de las normas económicas tradicionales. Otros lugares como Findhorn, Christiania, Tamera y Twin Oaks también exploran formas alternativas de organización social, económica y ambiental, mostrando que es posible vivir de manera diferente al sistema capitalista convencional. Estas comunidades representan laboratorios vivientes para experimentar con formas más justas y sostenibles de vida colectiva, mas civilizadas que las actuales ciudades donde reina la barbarie, caos, crimen impune y deshumanización.

Sobre la inteligencia artificial parte 1: Trabajo y consumo, sumisión a la máquina

 

Durante largo tiempo hemos interactuado con bots, o sistemas que automatizan procesos: esa incesante voz robótica que nos guía a través de los menús telefónicos, o incluso los chats de servicios al cliente. Sin embargo, la irrupción de los modelos de lenguaje, como chatGPT y similares, ha acelerado la adopción de estos sistemas de cara al consumidor.

Veamos algunos ejemplos: ciertas cadenas de comida rápida, como Wendy’s, se encuentran en la búsqueda de optimizar sus tiempos de atención mediante inteligencia artificial (IA). McDonald’s, en un intento de prueba, ha automatizado una de sus tiendas, aunque la interacción humana ya había disminuido hace años: el hecho de efectuar tu pedido a través de una pantalla táctil gigante en el restaurante, al mismo tiempo que asombra, genera cierto temor.

Se sugiere que la interacción con chatbots será algo a lo que debemos acostumbrarnos, pero ¿debería ser así? Emitir un juicio definitivo es complicado, debido a la cantidad de factores en juego. Por un lado, podemos reflexionar desde la perspectiva de los dueños de empresas y emprendedores, sean megacorporaciones o pequeños negocios. Por otro lado, tenemos el aspecto humano, los empleados que podrían ser reducidos a un simple número. Finalmente, el usuario, el cliente, que espera un servicio oportuno y eficiente.

¿Cómo encontramos el equilibrio?

No estoy seguro de que exista tal, ya que inclinarse por una opción u otra es muy difícil. Dukaan, una startup india, anunció el despido del 90 % de su personal de atención al cliente para reemplazarlos con IA4. Desde la perspectiva de los empleados, por supuesto, esto es desagradable. Sin embargo, el CEO de la compañía comunicó que esta decisión incrementó la productividad en atención al cliente, reduciendo el tiempo de resolución de casos satisfactorios de 2:13 horas a 3:12 minutos. Además, el costo del área se redujo en un 85 %. Entonces, ¿acaso no ganan el cliente y la empresa? Parece un 2 a 1, ¿qué hacer en esta situación?

Este ejemplo nos muestra el dilema al que nos enfrentaremos de ahora en adelante, donde desde cualquier trinchera deberíamos tomar una postura o decisión. Como empresario, Suumit Shah, el CEO de Dukaan, está apostando por su negocio, buscando la satisfacción del cliente y la eficiencia. Como cliente, puedo estar más feliz al recibir una atención más rápida y certera. Entonces, ¿deberíamos, en uno de esos bandos, aceptar que no haya humanos de por medio?

¿Y qué sucede con los empleados despedidos? Por supuesto, para ellos la noticia es desalentadora. Por muy azucarada que se presente, han perdido su fuente de ingresos. Pero, ¿cómo competir contra un sistema que lleva a cabo su trabajo con tal rapidez? y mas importante aún ¿Si los consumidores del sistema se quedan sin ingresos ¿Cómo continuiran consumiendo y de donde obtendrán sus ingreos? No parece un modelo muy sostenible, ya que se carga sus propias bases.

Retornamos a la pregunta inicial: ¿existe un punto medio?

Sinceramente, vuelvo a responder que no. Juzgar es complicado. ¿Cómo criticar a una empresa que busca ser rentable? Quizás podríamos invocar el famoso “el fin justifica los medios“, algo que usan como razón tanto explotadores como tiranos y genocidas, pero en el fondo de todo está el legítimo deseo de prosperar como empresa aunque sea a costa del medio ambiente, la explotación y la propia sostenibilidad del sistema, entregando un producto de calidad al usuario. Sin embargo, ¿eso hace permisible que haya humanos como daño colateral? No debería.

La filosofía desde la ética tiene mucho que aportar, aprender y valorar en esta discusión. Aunque todavía no sabemos dónde establecer la medida, visceralmente es fácil criticar a las empresas que prescinden de los humanos. Claro, esto pone en riesgo no solo a los despedidos, sino a todos nosotros, ya que una vez que se inicia el camino, este se traza; pero también existen otros factores que convergen, chocan y crean un punto de quiebre complejo donde los términos “ganadores” y “perdedores” quedan muy difusos.

Se ha propuesto utilizar la IA como “asistente“, lo cual podría ser interesante para mitigar el desplazamiento laboral, pero ¿es realmente rentable a largo plazo? Por supuesto que no. Estas herramientas implican un costo adicional, y con el avance de la IA, seguramente llegará un punto en el que el departamento de finanzas tendrá que decidir entre una opción u otra, y siendo simplistas y no mirando a futuro, los bots son más baratos que los humanos pero, los bots no mantienen familias, pensiones, el sistema y el estado, lo que conlleva el inevitable colapso de estos. Por ende, tanto robots como bots conllevan un alto coste energético que se ha eliminado de la ecuación por ser incomodo y poco atractivo a la hora de valorar las consecuencias y rentabilidades, la energia que consume realmente esta técnologia supera con creces a los costes del trabajo humano, como veremos mas adelante.

La huella ecológica de la Inteligencia Artificial: ¿cuánto consume y contamina esta tecnología?

La mal llamada Inteligencia Artificial que ni es inteligente ni es artificial es uno de los temas más candentes actualmente, fuera y dentro del ámbito tecnológico. Desde la irrupción de la herramienta ChatGPT en 2022, la IA generativa ha estado en el centro de todas las conversaciones, aumentando su popularidad exponencialmente y convirtiéndose en una aliada para muchas tareas del día a día. Si bien es una tecnología revolucionaria en muchos aspectos (permite la automatización de infinidad de procesos, la personalización de mensajes, la creación de contenidos originales, etc), también demanda una enorme cantidad de recursos para su desarrollo, implementación y funcionamiento.

En términos generales, la huella ecológica de la IA abarca diversos aspectos, desde la energía requerida para alimentar los centros de datos donde se ejecutan los algoritmos hasta la extracción de materiales para la fabricación de dispositivos hardware especializados. Estos recursos incluyen electricidad, agua, metales y otros materiales.

Uno de los mayores consumidores de recursos dentro del ámbito la IA es el entrenamiento de modelos de deep learning y machine learning, que implica procesar enormes conjuntos de datos a través de algoritmos complejos. Esto supone la inversión de una gran cantidad de energía y tiempo de computación, lo que se traduce en emisiones de carbono significativas, especialmente cuando se utilizan servidores y sistemas de refrigeración intensivos.

¿Cuánta energía y recursos consume la IA?

Medir el impacto medioambiental es complejo, porque, en primer lugar, la inteligencia artificial está siendo desarrollada por multitud de empresas y aplicada en infinidad de sectores; y en segundo lugar, porque existe cierta opacidad sobre este tipo de avances tecnológicos (las grandes compañías no están obligadas a rendir cuentas ni dar información sobre el consumo de energía y recursos que implica la IA). Pese a ello, existen diversos estudios que ofrecen algunos datos.

Según datos de la Asociación de Maquinaria Computacional (ACM), las tecnologías de la información y comunicación (TIC) producían en 2021 entre el 1,8% y el 3,9% de las emisiones mundiales de carbono, una cifra que con toda seguridad habrá aumentando en los últimos años. Solo en Estados Unidos, los centros de datos suponen el 1,8% del consumo eléctrico del país.

Según la estimación realizada en 2020 por Payal Dhar, y publicada en la prestigiosa revista Nature, la huella de carbono de entrenar a un solo gran modelo lingüístico como ChatGPT equivale a unas 300 toneladas de dióxido de carbono emitido (equivalente a la que podría emitir un español promedio en 60 años).

Uno de los primeros informes que se realizaron sobre la huella de la IA, firmado por un equipo de la Universidad de Massachusetts Amherst, señaló que entrenar un gran modelo de lenguaje natural, como ChatGPT, produce las mismas emisiones de CO2 a la atmósfera que 125 vuelos de ida y vuelta de Nueva York a Pekín. Otro estudio de la Universidad de Copenhague reveló que en una sola sesión de entrenamiento se utiliza el equivalente al consumo energético de un año de 126 hogares daneses, y se emite la misma cantidad de CO2 que 700.000 kilómetros de conducción.

Pero no solo las emisiones de gases de efecto invernadero son parte de la huella ecológica que deja la IA, también los recursos hídricos que consume se deben tener en cuenta. Los servidores necesitan agua para refrigerarse: solo el entrenamiento de una inteligencia artificial como ChatGPT o similar puede consumir más de 700.000 litros de agua dulce limpia en los centros de datos. Esta cantidad es la equivalente a la necesaria para fabricar más de 350 vehículos de alta gama, o para llenar una torre de refrigeración de una central nuclear, como apuntan algunas investigaciones.

Posibles soluciones para reducir el impacto

En este contexto, es fundamental conocer el impacto que tiene la IA en el medio ambiente. Algunas empresas ya están buscando soluciones para tratar de reducir las emisiones y el gasto de recursos, así como para mitigar las consecuencias de la puesta en marcha de de este tipo de tecnologías. Un ejemplo es la startup Hugging Face, que nació en 2022 y es capaz de estimar de forma precisa las emisiones producidas durante todo el ciclo de uso del modelo de IA y no solo durante el entrenamiento.

La compañía calculó que el entrenamiento de BLOOM (su propio modelo de lenguaje) generó 25 toneladas métricas de emisiones de CO2, como apunta un artículo del MIT. Pero, según los investigadores, esa cifra se duplicó cuando se tuvieron en cuenta las emisiones producidas por la fabricación del equipo informático utilizado para entrenarlo, la infraestructura computacional más amplia y la energía requerida para ejecutar BLOOM después de entrenarlo.

Paradójicamente, otras empresas, que van desde agencias hasta consultoras, han desarrollado calculadoras basadas en IA que calculan la huella de carbono de campañas publicitarias o de proyectos concretos. Si bien la IA requiere numerosos recursos para funcionar, también puede ayudar a hacer más eficientes los procesos en múltiples sectores, permitiendo así a las empresas a ser "un poco más sostenibles" (sarcasmo). Por ejemplo, GroupM hace tiempo que desarrolló una calculadora que mide la huella de carbono de sus campañas, y Scope3 tiene la misión de descarbonizar una industria tan grande y omnipresente como la de la publicidad digital, mediante herramientas y soluciones que permitan el ahorro de recursos y la optimización de la cadena publicitaria (esto es como talar un bosque para construir un parque).

Adelantando datos:

Las emisiones de carbono de Google aumentaron un 48% en cinco años debido al auge de la inteligencia artificial (IA), evidenciando uno de los principales problemas del fulgurante desarrollo de esta tecnología: su voraz consumo de energía.

Los modelos de lenguaje en los que se basan las IA generativas necesitan una capacidad de cálculo enorme para entrenarse utilizando miles de millones de datos, lo que requiere servidores potentes.

Luego, cada vez que un usuario envía una consulta a ChatGPT o a cualquier otra IA generativa hace funcionar servidores situados en un centro de datos.

Estos servidores consumen electricidad, se calientan y es necesario refrigerarlos con sistemas que a su vez requieren energía.

Según la Agencia Internacional de la Energía (AIE), los centros de datos emplean generalmente alrededor del 40% de su electricidad para alimentar los servidores y el 40% para enfriarlos.

Varios estudios señalan que una consulta a ChatGPT requiere de media 10 veces más energía que una simple consulta al motor de búsqueda de Google.

El auge de la IA desde 2022 llevó a gigantes de Internet, como Amazon, Google y Microsoft, a invertir masivamente en la creación de centros de datos en todo el mundo.

En su informe medioambiental, Google destaca el aumento del consumo de energía en sus centros de datos, así como el repunte de las emisiones vinculadas a la construcción de nuevos centros de datos y a la modernización de los ya existentes, o la construcción de nuevas centrales nucleares contaminantes y peligrosas para abastecer de energia los nuevos centros de AI.

¿Cuánta energía consume la IA?

Antes de la fiebre de la IA, los centros de datos representaban en torno al 1% del consumo mundial de electricidad, según la AIE.

Si se suman la IA y el sector de las criptomonedas, los centros de datos consumieron casi 460 Twh de electricidad en 2022, es decir el 2% de la producción mundial total, según la institución.

Esta cifra podría duplicarse en 2026 hasta alcanzar los 1.000 Twh, lo que equivaldría al consumo eléctrico de Japón, advierte en un informe.

Alex de Vries, economista de la Universidad Libre de Ámsterdam, elaboró un modelo del consumo eléctrico necesario sólo para la inteligencia artificial basándose en proyecciones de ventas de la empresa Nvidia, cuyos procesadores son esenciales para entrenar modelos de IA.

Si las estimaciones de ventas de Nvidia para 2023 son correctas, y si todos los servidores funcionan al máximo de su capacidad, podrían consumir entre 85,4 y 134 Twh al año, lo que consume un país como Argentina, escribe en un artículo.

"Las cifras que puse en mi artículo eran bastante prudentes al principio porque no tienen en cuenta procesos como las necesidades de refrigeración", declaró a AFP.

El año pasado, las ventas de Nvidia superaron sus previsiones, por lo que las cifras podrían ser aún mayores, añadió.

Los analistas de Wells Fargo sugirieron que la demanda de electricidad en Estados Unidos podría aumentar un 20 por ciento para 2030, en parte debido a la IA. Los cálculos son exponenciales, a pesar de que no están todas las variables en la ecuación. ¿Es la IA una amenaza para el planeta y la humanidad? SI, pero no como en las peliculas nos muestran, y que trataremos mas adelante.

¿Cómo gestionan los centros de datos esta mayor demanda de energía?

La IA va a transformar el sector de los centros de datos, reconoce Fabrice Coquio, de la empresa Digital Realty, que gestiona un enorme centro de datos en las afueras de París, parte del cual estará consagrado a la IA.

"Será exactamente como la nube (servicios informáticos desmaterializados), quizás un poco más masiva en términos de despliegue", explicó a AFP durante una visita de las infraestructuras en abril.

Mientras que los servidores con una potencia de cálculo media pueden colocarse en salas con sistemas de aire acondicionado, aquellos mucho más potentes necesarios para la IA tienden a calentarse más y requieren bombear agua directamente a los equipos para enfriarlos, explicó Coquio.

"Sin duda, esto requiere servidores, equipos de almacenamiento y comunicaciones diferentes", insistió.

¿Cómo actúan los gigantes de internet?

En un momento en el que los gigantes de la tecnología buscan incorporar cada vez más inteligencia artificial a sus productos, a pesar de que no es rentable, pues deben pagar mucho por ella y no la pueden vender, sino ofrecer gratuitamente al consumidor, nadie se pregunta por qué, simplemente los expertos temen que haya una explosión en el consumo de electricidad.

Al igual que Google, las emisiones de carbono de Microsoft, número dos mundial de la nube, aumentaron un 30% en 2023 con respecto a 2020.

Si bien Google, Amazon y Microsoft destacan su inversión en las "energías renovables" fabricadas y producidas con combustibles fósiles y materiales altamente contaminantes para alimentar sus centros de datos, sus objetivos de neutralidad carbono parecen alejarse.

Sin embargo, AWS (la nube de Amazon) se comprometió a convertirse en una empresa con cero emisiones de carbono para 2040, mientras que Google prevé lograr lo mismo en todas sus actividades para 2030.

Microsoft se puso como objetivo un balance de carbono negativo también para 2030. Una promesa que hizo antes de la explosión de la IA, reconoció en mayo su presidente, Brad Smith, en una entrevista en Bloomberg.

Fuentes:

filosofiaenlared.com/2024/02/la-humanidad-frente-a-la-ia

programaticaly.com/portada/huella-ecologica-inteligencia-artificial-cuanto-consume

ojoalclima.com/articles/por-que-consume-tanta-energia-la-inteligencia-artificial

Inteligencia artifical: una visión anarquista (publicación de pensamiento contra la máquina)(2024)

 

De 1984 a 2024, el voto en la democracia representativa estatal

 

George Orwell, en su novela 1984 presenta algo tanto interesante como aterrador: la policía del pensamiento. Esta organización tiene la capacidad, en la distopía orwelliana, de escuchar y grabar las conversaciones que los ciudadanos tienen; y entre los crímenes civiles que persigue la institución destaca el pensacrimen: los pensamientos en contra del Partido dominante en la historia de Orwell. Y, desde luego, la policía del pensamiento tiene la capacidad para saber lo que los ciudadanos piensan.

Sí. Conceptos sacados de una novela distópica, ideas que rozan —o quizá no tanto— con los sueños más húmedos de dictadores y gobiernos totalitarios; y, pese a que vivimos en una era hiperconectada en la que los algoritmos saben más de nosotros mismos que nosotros, aún sentimos, quizá muy inocentemente, que “lo que pensamos” internamente no nos debería de traer problemas. ¿O no?

Dejemos por un momento de lado todo lo que se discute sobre la libertad de expresión: desde el respeto al derecho ajeno hasta los límites —o no— que esta debería de tener, pasando por el medio de los discursos de odio o la incitación a la violencia. El tema, importante y medular, no es la cuestión. Personalmente, para matizar, creo que debemos ejercer la libertad de expresión sin atentar contra los y las otras, sin propiciar agresiones, sin ofender ni calumniar y bajo el halo de la crítica a las ideas, no a las personas. Pero esta reflexión quiere ir un poco más allá. Quiero tocar un terreno en donde quizá la anterior puede y deba ignorarse, en donde no hay ley, en donde el respeto se disipa en medio de un sinfín de ideas y pensamientos: nuestra mente.

¿Es incorrecto pensar mal de alguien? De mi vecino, de mis amigos, de mi jefe, del presidente del país. ¿Debería de justificar por qué pienso eso de alguien? ¿Tengo que “respetar” a la otra persona, incluso en mis pensamientos, o en mi vida privada?

Si viviera en la sociedad que vive Winston Smith, por supuesto. Atreverme a concebir ideas contrarias al orden establecido es un delito, algo inconcebible. Pero estamos en 2024, no en 1984. ¿Debo ser juzgado si alguien escuchó una conversación privada con otra persona en donde digo que estoy en contra de mi jefe, de una político corruppta, de un monarca tirano colocado por un dictador que nadie votó, de una secta peligrosa que no rinde cuentas a nadie, de una tradición absurda y dañina lavacerebros, de una megacorporación explotadora que vende armas, de un genocida colonialista imperialista o de un medio de desinformacion que propaga bulos y causa enorme daños a la sociedad y el ecosistema? ¿Debo de justificar por qué dije lo que dije, de forma privada? ¿Dónde queda, si es que queda, el límite entre lo que puedo decir o no, entre lo que debo de pensar o no?

La policía del pensamiento de Orwell acapara omnipresentemente la vida de los ciudadanos, pero ¿nosotros debemos estar bajo ese mismo sometimiento? Como he dicho, la libertad de expresión debe de tener ciertos matices, claro: aquello que digo públicamente no debería de ser tan “libre” si es que afecta a terceros; pero una cosa es mentarle la madre o la esposa al presidente de tu país o el tirano que le maneja en un foro público, y otra, muy diferente, hacerlo en tu casa, con tus amigos o familia, al quejarte de que no te alcanza para vivir dignamente porque Hacienda te cobra muchos impuestos que acaban siendo transformados en armas que usan los nazis fascistas ultrareligiosos al servicio del imperiamismo en nombre de un falso dios para masacrar niños, ancianos y violan mujeres en vez de ir a la sanidad, formación, pensiones, recursos sociales, transporte público o investigación.

Dos escenarios. Un mismo discurso: ¿la misma condena?

No debería. Se supone que tenemos libertad de pensamiento, y por ende, tendríamos que poder pensar, decir u opinar lo que queramos dentro de la esfera privada, individual. No se nos debería enjuiciar o criticar porque pensamos, decimos o creemos algo para nuestros adentros, o incluso, para un círculo limitado de personas. Pero, desafortunadamente, sobre todo para el poder, pensar pesa más que hacer.

Pero no debemos permitirlo.

Por más que se nos quiere enjuiciar porque decimos algo hacia nuestros adentros o en conversaciones privadas, no tenemos por qué justificarnos; no debemos de rendirle a nadie por lo que pensamos, por lo que creemos, por lo que sentimos, o por lo que decimos de forma íntima o privada.

La libertad de expresión, y sus matices vinculados, comienzan cuando salgo a la esfera pública a opinar, a vociferar, a criticar o cuestionar. Ahí sí debo de respetar a las otras personas, ahí sí debo de cuestionar ideas y no personas; en ese momento no debo incitar al odio ni a la violencia. Pero no antes. En nuestra mente, solo gobernamos nosotros; y nuestras ideas son eso: nuestras. Las charlas privadas son privadas y nadie, por más autoridad que sea, debe de meterse en eso.

Corporaciones, sectas, los gobiernos, las autoridades quieren inmiscuirse cada vez más en nosotros. Ellos y ellas desean tener a su servicio a una policía del pensamiento que les diga cuándo un ciudadano o un empleado no está de acuerdo con su forma de ser o liderar. El poder quiere ejercerse en todos los ámbitos, privados y públicos; pero nosotros tenemos la última palabra: defendamos nuestro pensamiento, defendamos nuestra individualidad, protejamos la esfera privada, pero también la esfera pública, el libre debate, el intercambio de opiniones racionales sin insultos, evitando sesgos, prejuicios, la censura y control de los que nos dominan, enfrentan y dividen, manejan a su antojo.

¿El voto tiene realmente poder? Las paradojas de la democracia representativa estatal

La democracia representativa se ha consagrado como la forma política obligada e impuesta, enseñada y adoctrinada desde nuestro nacimiento en gran parte del mundo. Sin embargo, a pesar de su aparente hegemonía, está plagada de dilemas y contradicciones que no suelen ser plenamente reconocidos. ¿Qué implica realmente esta democracia? ¿Es el voto el corazón de este sistema? ¿Representa cada voto una expresión igualitaria de voluntad?

Democracia representativa: ¿el mejor de los sistemas políticos?

Para comenzar, es importante recordar la famosa frase atribuida al genocida imperialista Winston Churchill: “La democracia es la peor forma de gobierno, excepto por todas las demás que hemos probado“. Al mismo tiempo, Platón condenaba la democracia aristócrata por su tendencia a degenerar en tiranía a través de la demagogia. ¿Qué nos dice esto sobre la naturaleza de la democracia?

La democracia, en sus raíces griegas, implica el gobierno del pueblo (“demos” = pueblo, “kratos” = gobierno). Pero, ¿quién es este “pueblo” y cómo decide? Aquí es donde entra en juego el concepto del voto, una supuesta expresión de la voluntad general, un concepto que Rousseau consideraba como la base de la legitimidad política. Pero ¿realmente puede un voto, una acción tan simple, encarnar la complejidad de la voluntad general? ¿Es la democracia justa y equitativa?

Es esencial, en este punto, considerar las críticas al voto como mecanismo de representación. En el pensamiento de Hobbes, encontramos un dilema: si todos somos iguales por naturaleza, ¿cómo puede un voto representar mejor nuestras aspiraciones que otro? En otras palabras, ¿cómo puede un voto, que es igual en términos cuantitativos, representar las diferencias cualitativas entre las personas?

Por otro lado, tenemos el problema de la “tiranía de la mayoría“, descrito por Alexis de Tocqueville, en donde las minorías pueden quedar oprimidas por las decisiones mayoritarias. ¿Cómo se puede conciliar la voluntad de la mayoría con los derechos de las minorías?

Democracia moderna y sistemas electorales

El concepto de democracia moderna, esencialmente es el de un ejercicio de autogobierno que otorga a los ciudadanos el poder de elegir a sus representantes, consta de complejidad asombrosa en su aplicación práctica. En el corazón de esta operación se encuentran los sistemas electorales, los mecanismos que, en teoría, deberían garantizar la traducción equitativa del voto popular en una representación política efectiva, pero no lo hacen, siempre benefician a unos mas que a otros.

La diversidad de sistemas electorales existentes, cada uno con sus propias peculiaridades, refleja las diferencias sociopolíticas y culturales entre las naciones. Sin embargo, dos sistemas destacan por su predominio en las democracias modernas: la representación proporcional y el sistema mayoritario.

La representación proporcional, empleada en países como España, Alemania o Brasil, distribuye los escaños parlamentarios de manera proporcional a los votos obtenidos por cada partido, los cuales eleigen sus candidatos en listas cerradas entre ellos y fijadas de forma jeraquica. Sin embargo, incluso en este intento de reflejar fielmente la voluntad popular, encontramos sesgos. Por ejemplo, la ley D’Hondt, utilizada en muchos sistemas de representación proporcional, puede favorecer a los partidos más grandes en detrimento de los más pequeños. ¿No desafía esta desigualdad subyacente nuestro entendimiento de la igualdad democrática, donde cada voto debería tener igual valor?

Por otro lado, en el sistema mayoritario, vigente en países como el Reino Unido o los Estados Unidos, el candidato con más votos en una circunscripción se lleva la victoria. Este modelo “ganador se lleva todo” puede dejar a grandes segmentos de la población sin representación directa, silenciando efectivamente las voces de las minorías si no logran la mayoría en ninguna circunscripción. ¿Es esto coherente con los ideales de inclusión y pluralismo que deberían sostener una democracia?

Más allá de estas desigualdades, estos sistemas también se enfrentan a dilemas fundamentales de representación y participación. Se plantea una cuestión crucial: ¿cómo se maneja el voto en blanco o la abstención, las personas que no legitimizan ni creen en un sistema que para amuchos no les representa? ¿Son estos un indicador de apatía política o una protesta silenciosa contra un sistema percibido como disfuncional y tiránico? Y aún más preocupante, ¿cómo se da voz a los marginados, a los que se sienten desilusionados o a los que simplemente no votan cada cuatro años en un circo mediático al candidato que mas embellezca o afine sus mentiras y propaganda? ¿No es la incapacidad de involucrar a estos ciudadanos un fallo fundamental de esta pseudodemocracia?

Además, encontramos el problema de la “tiranía de la mayoría“. En la representación proporcional, un partido con un gran apoyo puede ejercer una influencia desproporcionada. En el sistema mayoritario, una simple mayoría puede tomar decisiones que afecten a todos, independientemente de las objeciones de las minorías. ¿Perpetuando una forma de tiranía bajo el disfraz de democracia?

Estos dilemas nos llevan a cuestionar nuestras nociones convencionales de democracia y voto. ¿Podría existir un sistema electoral “perfecto y directo“, capaz de reflejar plenamente la voluntad de un pueblo diverso y pluralista? ¿Es esta búsqueda de la perfección democrática una quimera, o podría impulsarnos hacia una reimaginación radical de nuestras prácticas políticas?

La respuesta nos la da primero la ciencia y la tecnologia, nada impide la votación directa y la eliminiación de falsos representantes impuestos por el sistema, nada salvo el interés de los que están en el poder; y segundo el sentido común o de la razón que se demuestra en las pequeñas o grandes catastrofes, cuando observamos que el estado ni ayuda ni se preocupa, es ineficiente, solo posturea, y todo depende del pueblo, la sociedad, los voluntarios y la tan temida anarquia: autoorganización.

Para enfrentar estos desafíos, quizás debamos recordar que la democracia, en su esencia, es un trabajo y requiere un esfuerzo, una constante lucha por la justicia y la equidad, y tiene fallos y contradicciones como todos los sistemas, pero el bienestar logrado siempre debe ser muy superior a los "daños colaterales" y el beneficio debe ser para el conjunto de la sociedad, no para las "minorias dirigentes" que muchas veces son solo show(wo)men. La verdadera pregunta, entonces, podría ser: ¿Debemos seguir apoyando un sistema cirquense que perpetua autoritarismos, dogmatismos, sectarismos, clasismos y adoctrinamientos que eliminan todo rasgo de entidad democrática o deberiamos invertir en una educación critica y reflexiva independiente en la que se apoyara un consenso que permitiera el pensamiento crítico y la posibilidad de evaluar y decidir por uno mismo sin tutelas paternatistas patriarcales supremacistas ni alineadoras?

Entonces empezaria la auténtica historia, saldriamos del huevo, tendriamos algún futuro sin determinar que elegir, o lo que los filosofos llamamos "libertad"

Fuentes:

filosofiaenlared.com/2024/09/estamos-en-2024-no-en-1984

filosofiaenlared.com/2023/07/la-importancia-del-voto

Análisis filosófico a la saga Alien

 

La saga Alien, iniciada en 1979 bajo la dirección de Ridley Scott, ha dejado una huella indeleble en el cine de ciencia ficción y terror. No obstante, su impacto trasciende el ámbito cinematográfico, convirtiéndose en un espejo que refleja y critica las tensiones socioculturales, filosóficas, religiosas y morales de nuestra era. Este ensayo se propone analizar estos aspectos en profundidad, explorando como Alien articula una visión compleja y perturbadora de la humanidad y su lugar en el universo.

Impacto social y cultural

La saga Alien se erige en un hito cultural, redefiniendo el género de ciencia ficción y terror. A diferencia de otras obras que proyectan una visión optimista del espacio como la última frontera, Alien lo presenta como un entorno inhóspito y aterrador, donde la supervivencia depende de la habilidad de los personajes para enfrentar lo desconocido. Esto resuena en un mundo contemporáneo donde el miedo a lo extranjero y lo desconocido es una constante.

El xenomorfo, la criatura central de la saga, se ha convertido en un símbolo de otredad, representando lo que la sociedad teme y no puede controlar. La otredad, en este contexto, no es solo una cuestión de diferencias culturales o raciales, sino una representación de todo aquello que desafía nuestra comprensión y amenaza nuestra existencia. Este temor al “otro” se manifiesta en la cultura popular como una alegoría de las ansiedades contemporáneas sobre la migración, la globalización y la deshumanización en un mundo cada vez más interconectado.

Además, la corporación Weyland-Yutani, recurrente en la saga, simboliza el poder desmedido de las corporaciones en la vida moderna. Su representación en Alien es una crítica velada al capitalismo deshumanizante, donde el bienestar humano es sacrificado en aras de la ganancia económica. Esta crítica es particularmente relevante en un mundo donde las corporaciones multinacionales ejercen un control cada vez mayor sobre los recursos, las políticas públicas y, en última instancia, sobre la vida humana.

Impacto filosófico

Desde un punto de vista filosófico, Alien explora profundas cuestiones sobre la naturaleza de la vida, la moralidad y la existencia. El xenomorfo, una criatura biológicamente perfecta, desafía las nociones tradicionales de la moralidad humana. No es ni bueno ni malo, simplemente actúa según su naturaleza, lo que plantea preguntas sobre la ética y la moralidad en un universo donde la vida puede existir sin los parámetros morales que los humanos consideran fundamentales.

La saga también aborda el concepto de lo sublime en lo aterrador. Según la filosofía kantiana, lo sublime se refiere a aquello que supera nuestra capacidad de comprensión, provocando una mezcla de terror y admiración. El xenomorfo encarna esta idea: una criatura que provoca miedo, pero cuya perfección biológica también suscita una inquietante fascinación. Esta dualidad resuena en la idea de lo inhumano como un espejo que nos obliga a confrontar nuestra propia humanidad y las limitaciones de nuestra moralidad.

Otro aspecto filosófico crucial es la relación entre el ser humano y el alienígena, que puede ser interpretada a través de la fenomenología de la alteridad propuesta por Emmanuel Levinas. En Alien, el encuentro con el otro —el xenomorfo— no es un simple choque entre dos especies, sino una confrontación con lo absolutamente diferente, lo que Levinas describe como lo “totalmente otro”. Este encuentro obliga a los personajes, y a la audiencia, a cuestionar las bases de la identidad humana, la moralidad y la ética en un contexto de supervivencia extrema.

Impacto religioso y moral

La saga Alien también toca fibras religiosas y morales profundas. Desde los primeros momentos, todas las películas de la saga están impregnadas de referencias religiosas, desde la creación y destrucción hasta la tentación y el pecado original. La curiosidad científica que lleva a la tripulación del Nostromo a investigar la señal en el primer Alien puede interpretarse como una metáfora de la tentación humana de jugar a ser el dios primordial, un tema recurrente en la ciencia ficción. Esta curiosidad desencadena una cadena de eventos catastróficos, reflejando el mito del pecado original, donde el deseo de conocimiento lleva a la caída.

En Prometheus¹, dirigida también por Ridley Scott, estas referencias se hacen más explícitas. La película explora la búsqueda del origen de la vida humana, abordando temas como la creación y la relación entre creador y criatura. Los “Ingenieros”, seres que supuestamente crearon a la humanidad (en alusión a los anunnaki u otros dioses originarios de las primeras civilizaciones), actúan como figuras divinas, pero su relación con los humanos es ambigua y aterradora. La traición de los Ingenieros hacia su creación sugiere una visión oscura del poder divino, donde los dioses son indiferentes, o incluso hostiles, hacia sus creaciones.

Moralmente, la saga cuestiona las decisiones humanas en situaciones de vida o muerte, donde las líneas entre lo correcto y lo incorrecto se vuelven borrosas. Los personajes a menudo se ven obligados a tomar decisiones moralmente ambiguas, como sacrificar a otros para sobrevivir, lo que plantea preguntas sobre la naturaleza de la moralidad en situaciones extremas. Este enfoque refleja una visión nihilista del universo, donde la moralidad humana no tiene lugar en la lucha por la supervivencia.

La Corporación como un dios moderno

Un tema central en Alien es la representación de la corporación Weyland-Yutani como una deidad moderna. Omnipresente y omnipotente, la corporación decide el destino de sus empleados y, por extensión, de la humanidad misma. En este sentido, la corporación actúa como un dios en el sentido clásico: una entidad que controla y dicta la vida de sus súbditos sin su consentimiento o comprensión.

La saga critica el capitalismo desmedido al mostrar cómo la corporación prioriza la adquisición del xenomorfo sobre la vida humana. Este énfasis en el capital sobre la vida refleja las críticas marxistas al capitalismo, donde el ser humano es reducido a una mera herramienta al servicio del capital. Weyland-Yutani representa el extremo de esta ideología, donde la vida humana es sacrificada en aras de la expansión económica y el control corporativo.

Además, la saga sugiere que el poder corporativo ha suplantado a la religión tradicional en su capacidad de dictar la moralidad y el destino humano; las corporaciones controlan todos los aspectos de la vida, la moralidad tradicional es reemplazada por un pragmatismo brutal que prioriza la supervivencia y el beneficio. Este desplazamiento de la moralidad religiosa por una ética capitalista cuestiona los fundamentos mismos de la moralidad en la sociedad contemporánea.

Embarazos no deseados, violaciones y aborto

El alien primigenio, el que nace de un huevo, llamado facehugger por el guión y que vemos en el primer film, realiza una inseminación oral que permite colocar un embrión en el pecho, desplazando nuevamente los órganos que los humanos tenemos por más comunes para la concepción. El alien fálico concebido por Giger nace de esta invasión oral. Una vez germina esta incubación, una cabeza con forma de pene penetra de adentro hacia afuera y destruye el cuerpo huésped. En este sentido existe lo que oportunamente podría llamarse una penetración invertida.

Una vez “parido” el alien, una vez que desarrolla el cuerpo fálico que concibió en su mente el artista suizo Giger, este ser logra destacarse por su elasticidad y sigilo para atrapar a sus presas. Pero como la teórica feminista argentina Rita Segato propone, el violador no persigue una satisfacción sexual; el xenomorfo solo quiere desplegar su fuerza, su sistema de dominio basado en el poder. Como si fuera un depredador, el alien acecha a sus víctimas al mejor estilo stalker, de perturbado delincuente sexual. Entonces, el espectador descubre que ya no se trata solo de inseminaciones forzosas, de partos y penetraciones invertidas, sino que los huéspedes de las futuras crías deben escapar por pasillos oscuros de una urbe tecnológica (la nave) intentando que no les dé caza el depredador. Una figuración que encontramos en el actual imaginario colectivo ya que, al pensar en violaciones, automáticamente las personas proyectan un escenario citadino donde el crimen sucede en algún callejón oscuro.

Ripley es inseminada a través de una violación (¡mientras duerme!) pero resulta que la película discursivamente no permite el aborto. La saga se encarga de imposibilitarlo. En la fotografía se puede observar la necesaria rotura en el vidrio para la inseminación forzosa del facehugger. Ripley es abordada durante su sueño, en una escena fuera de cámara. Al final de la tercera cinta decide que, si no puede quitarse al alien, se suicidará. Pero el guionista parece recordarle extra-diegéticamente “¡no! ¡No puedes hacer eso!”, y en la cuarta entrega se la revive solo para que tenga al bebé. Una expresión de deseo que parece aparejarse con las legislaciones de países donde es punible el aborto. La prohibición del aborto es tangible en toda la saga. Hasta el final.

Asi pues, el contenido sexual de Alien es «evidente y deliberado», pues una de las cosas que más perturban a las personas es el sexo y la agresión sexual, se trata de  inquietar a los hombres, de ponerles del otro lado, hacerles ver la violación oral homosexual, el parto, la violación de la identidad, personalidad y el cuerpo, el horror para las victimas, exteriorizar el mosntruo y hacerlo visible, visualizarlo y rechazarlo de la manera mas vivaz.

La maternidad y la femineidad

Estamos acostumbrados, hoy en día, a que para la figuración del empoderamiento femenino se proceda a la atribución de rasgos “varoniles” a las protagonistas mujeres. Sin embargo, esta masculinización femenina no aparece en Alien. En esta saga, la mujer se empodera y crece su nivel protagónico sin descartar los rasgos “femeninos”. Ripley no solo está en posición de ocupar el rol “masculino” de salvador de la humanidad, o de sujeto proactivo que soluciona problemas, sino que, además, reivindica los rasgos tradicionalmente atribuidos como femeninos, es decir, la maternidad y la sensibilidad. Ripley es, por antonomasia, la madre de la saga; pero sin dejar por ello de ser la heroína proactiva que dispara y mata extraterrestres.

Conclusión

La saga Alien es mucho más que una serie de películas de terror y ciencia ficción; es una obra rica en significados sociales, filosóficos, religiosos y morales. A través de su representación del xenomorfo, la corporación Weyland-Yutani y las decisiones morales de sus personajes, explora las tensiones y contradicciones de la modernidad. En un entorno en el que el poder corporativo se torna cada vez más omnipresente y las interrogantes concernientes a la naturaleza de la vida y la moralidad se tornan cada vez más apremiantes, Alien es una obra relevante y provocadora que nos confronta con nuestras propias limitaciones y la fragilidad de nuestra existencia en un cosmos indiferente, recordándonos que, a pesar de nuestros avances tecnológicos y económicos, sigue siendo vulnerables ante lo desconocido.

Notas

[1] Concebida como una precuela de la primera película “Alien” (1979).

Fuentes y apuntes:

filosofiaenlared.com/2024/09/alien-analisis-filosofico

Fenomenología: el desamor y la hiperinstantaneidad

 

Grandes cosas se han dicho sobre el amor, pero ¿cuántas páginas habrán sido dedicadas a la reflexión sobre el ineludible desamor? La fenomenología ha abordado las experiencias de la angustia o de la náusea como momentos de enorme clarividencia existencial y teórica. Pero ¿no acontecen también en esta experiencia del desamor revelaciones fundamentales del ser de las cosas?

El desamor no solo se expresa en un nivel discursivo como pérdida o como fracaso social, sino que desde sí presenta un dolor físico que nos conecta con nuestra corporalidad, con nuestra particularidad de ser cuerpo.

Hallazgos de la neurociencia y de la psicología experimental definen al desamor como un descenso de los niveles de dopamina, un cortocircuito en el sistema de recompensa bioquímico. El desajuste químico del desamor provocaría un síndrome de abstinencia que en cierta medida es explicativo de algunas irracionalidades.

De manera contraria al instinto de supervivencia, o más bien del orgullo y la razón, la abstinencia impulsaría una búsqueda de contacto con la persona amada con el propósito de recuperar el bienestar que antes procuraba. Un supuesto desequilibrio químico nos haría colocar como depositarios de nuestro bienestar a la persona que nos ha fallado. La “racionalidad” natural nos mueve a reclamar alivio a la persona causante de la herida, a quien permanece ausente ante la dificultad.

Pero este dolor descorazonador no solo deja capturarse desde la teoría científica, en este caso. Conduciéndonos a una dimensión puramente descriptiva de la experiencia del desamor, podemos tratar de desvelar qué nos revela desde el método de la fenomenología.

La fenomenología es una herramienta filosófica elaborada por el filósofo Edmund Husserl con el propósito de lograr una pura descripción de los fenómenos dados a la conciencia sin los excesos propios de la teoría. Bajo el lema de “a las cosas mismas”, la fenomenología procede a través de la pura descripción de lo que es dado a la conciencia de una manera inmanente y no desde la posición de un sujeto exterior que juzga las cosas desde previas preconcepciones como acontecería en el caso de las explicaciones científicas o algunas teorías filosóficas. Con ello, se pretende lograr un campo propio para el filosofar, o en palabras del discípulo de Husserl, Adolf Reinach, “un método del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofía¹”.

Pero, ¿qué ocurre si aplicamos este método del filosofar a una experiencia como la del desamor? ¿Puede la pura descripción, si es que esta es posible, alumbrarnos matices sobre una vivencia que se encuentra muy recargada y narrada a nivel social?

A veces pareciera que el amor consistiera en un concepto vacío, en algo así como un receptáculo indiscriminado de múltiples convenciones sociales o una simple excusa para los actos más irreflexivos y mezquinos. En Fragmentos de un discurso amoroso², el filósofo y escritor Roland Barthes hablaría de la particularidad del lenguaje del enamorado que en ocasiones acontece de manera rígida y estereotípica.

Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin “planos”, sin discurso³.

Entendemos que el tratamiento “hiperteórico”, “hiperrecargado” del amor ocasionaría gran parte de sus desencuentros. Por ello, podría sostenerse que un análisis fenomenológico o, al menos, de mínimos, del proceso pudiera arrojar luz sobre esta cosa que a veces se presenta como mero sentimiento, pero que en sí mismo parece amparar un conjunto de obligaciones y esquemas automáticos de acción.

Ahora bien, ¿llegamos a entender verdaderamente el desamor si simplemente lo concebimos como el fin o la pérdida del amor? ¿Es el desamor un mero reverso o antónimo del amor que se tenía? Quizás con estas asunciones estemos negándole al desamor su carácter de experiencia genuina.

Alejándonos, aunque sea de forma meramente voluntaria, de toda esa carga estereotípica vinculada al desamor, ¿qué nos desvela la pura descripción particular del fenómeno?

Una vía para capturar la singularidad del fenómeno puede acontecer en el campo de la literatura. Para filósofos como Sartre, el ámbito de la descripción fenomenológica no tiene por qué restringirse a la filosofía, sino que en la misma medida en que esta se apegue a la experiencia puede acontecer por igual en una obra de ficción o literaria⁴.

Nuestra propuesta reside en contemplar el valor que puede tener la pura descripción de una experiencia compleja y socialmente pautada como es el desamor. Para ello, en un primer momento, podemos atender a su carácter propiamente doloroso que se manifiesta en una dimensión corporal. Esta experiencia permite, a su vez, un cobijo en una descripción fenomenológico-literaria como la siguiente:

Es más fácil el despertar cuando todavía no duele el corazón roto.
La agonía remite y regresa con punzadas agudas. Las lágrimas caen desprovistas.
Un rechazo que es metafísico, que niega la posibilidad de ser en la vida del otro.
El dolor agudiza la conciencia.
El dolor se abre como camino a la conciencia, diría Unamuno.
Es un mirar, un inteligir tan fuerte que punza.
La pena va arraigando en el cuerpo y de la constatación de que uno no es querido por alguien va derivando la duda de si el querer le pertenece en absoluto.
El corazón permanece abierto, pero por otros motivos.
No se encuentra abierto a la experiencia, sino que esta lo ha dejado dispuesto a la intemperie.
“No hay lugar posible” —dice el corazón roto— que abstrae del punto fijo la condición de toda experiencia.
La concreción, como en la melancolía, se convierte en el universo⁵.

Del dolor físico que provoca el desamor somos reconducidos a sentimientos de desarraigo, de fracaso social, de rechazo. Pero también a particulares esquemas del pensamiento. El desamor, de un modo parecido a la depresión, trabaja con universales.

Barthes advierte sobre el discurso dual de los procesos amorosos: “o todo o nada”, o soy amado o no lo soy. El (des)enamorado no es dialéctico⁶.

Ahora bien, el desamor, en todo caso, se presenta como una crisis del sentido. Si Agustín de Hipona decía que⁷ “el amor es el peso del alma” podemos entender que el desamor es el peso del alma que se precipita. Una experiencia común es esta crisis, este proceso de extrañamiento ante todos esos símbolos que en nuestra cotidianidad nos remitían a la persona amada. En el desamor, el mundo se vacía de consistencia y de esa plenitud alucinada, característica del pensar amoroso.

El mundo previamente se había sobrecargado de sentido, de innumerables referencias, de impulsos de ser feliz o “proyecciones locas de un futuro pleno”. Ahora todas estas referencias entran en un proceso de nihilismo amoroso o en la idea de que “todo habrá sido para nada⁸”.

Aunque, de manera positiva, podemos advertir que la ruptura del embelesamiento amoroso otorga una visión particular de las cosas. Todo lo que se pierde ahora es revelado. La pérdida es un modo de iluminación particular. En esta experiencia se manifiesta la ausencia de un “objeto” o entidad cuyos contornos ahora puedo dibujar. Se manifiesta la posibilidad de pensar lo que se ha ido, se ofrece una apertura al pensamiento que es rasgo particular a toda crisis del sentido.

Notas

[1] Reinach, A. (1986). Introducción a la Fenomenología: Presentación, traducción y notas por Rogelio Rovira (Vol. 33). Encuentro.

[2] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores.

[3] Ibídem, pág. 27-28.

[4] Macías, A. (2017). La experiencia de la náusea y de la obra de arte como evasión: Lévinas y Sartre. Revista de filosofía open insight, 8(14), 69-89.

[5] Ejercicio fenomenológico introspectivo realizado por quien escribe en un episodio de desamor.

[6] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

[7] “Mi peso es mi amor: me lleva adondequiera que voy” (Confesiones, 13,9,10). Agustín de Hipona (2010). Confesiones. Gredos. P. 639

[8] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

Bibliografía

Aparicio-Marcos, A. (2020). Claves para reconocer una amistad verdadera. Una reflexión desde el pensamiento de Miguel de Unamuno. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 76(291 Extra), 1263-1272.

Kross, E., Berman, M., Mischel, W., Smith, E., & Wager, T. (2011). Social rejection shares somatosensory representations with physical pain. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(15), 6270-6275.

Tamam, S., & Ahmad, A. (2017). Love as a Modulator of Pain. The Malaysian Journal of Medical Sciences: MJMS, 24(3), 5.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/08/fenomenologia-del-desamor

El fenómeno de la hiperinstantaneidad

La hiperinstantaneidad se refiere a ese tener que hacer las cosas aquí y ahora que, en el contexto de las sociedades digitales, parece ser inevitable, pues parece que hemos interiorizado, de algún modo, que los seres humanos poseen las mismas capacidades que las máquinas: “si mi teléfono móvil envía mensajes con una velocidad apabullante, ¿por qué no me responden con la misma rapidez?”. Un mensaje de WhatsApp puede responderse aquí y ahora; un email, también. Hacer una búsqueda en internet, efectuar una compra e incluso concertar una cita de carácter formal o informal. Si no lo hacen, estimados lectores, corren el peligro de ser sustituidos en un espacio de tiempo tan breve como una bocanada de aire. Si están siguiendo el curso de lo que escribo tal y como deseo expresarlo, seguramente estén sintiendo algo de ansiedad. Es normal, la hiperinstantaneidad está relacionada con problemas de ansiedad derivados del incumplimiento de expectativas que, como no podía ser de otro modo, son inalcanzables: el aquí y ahora bien puede ser utópico. ¡No somos máquinas!

Tomen el teléfono móvil entre sus manos, tratando de que éstas no tiemblen demasiado. Entiendo que saben lo que está por venir, pero hay que armarse de valor para bucear en las zonas más incómodas de la realidad. Una vez controlado el asunto, lo que hay que hacer es observar detenidamente el listado de notificaciones. No les pediré contarlas, porque no les deseo sufrir un ataque de pánico mientras me leen pues, de lo contrario, asociarían mis textos con el malestar. ¿Cuántos mensajes les esperan en WhatsApp? ¿La [destructora] fuerza de los grupos ya se ha desatado? ¿Han recibido algún email? Si es así, traten de anotar mentalmente cuántos son serios. ¿Sus redes sociales arrojan cifras cercanas a lo angustioso? Probablemente, la respuesta a todas las preguntas es afirmativa o muy cercana a la tajante afirmación. He apartado la vista de la pantalla de mi ordenador y levantado los dedos del teclado para consultar el teléfono: me apetece releer el último mensaje que sirvió de catapulta a la zona de personas non-gratas. Tardé demasiados días en revisar. Me he convertido en un monstruo que bien puede ser tildado de sociópata.

Les propongo continuar el experimento por su cuenta y riesgo, pues la segunda parte reviste mayor peligro que la anterior. La propuesta es, ahora, no responder mensajes durante horas para posteriormente, reflexionar sobre ello. Seguramente no puedan cumplir con la honorable tarea de la reflexión, pues el momento se verá terriblemente truncado por las trifulcas y los encontronazos e incluso algún sonoro y dramático ultimátum. Crucemos los dedos para que nadie se anime a las sentencias de muerte, aunque es probable que sufran una ruptura amorosa que les deje incapacitados durante meses. Ahorren para la terapia.

Soy de esos y esas a los que se les dificulta responder mensajes cuando están dedicados a su trabajo, estudio y como es labor de investigación y filosófica, el teléfono móvil poco tiene que hacer en ese contexto. Sin embargo, y a pesar de lo comprensible de la situación, los avisos son tan continuados y mis oídos tan sordos, que un buen día encontré la soledad como triste recompensa, y sin saber que hacer. Ahora es momento de argumentar por qué pasan estas cosas, sobre todo para que estén preparados. ¿No les da la sensación de que tenemos que responder mensajes en la menor cantidad de tiempo posible, so pena de ser etiquetados bajo la losa de la monstruosidad? A saber, malos amigos, pésimos amantes, parejas e infames familiares. Con una periodicidad cercana a lo semanal, mi vida atraviesa una turbulencia de este tipo y eso que, gracias a quien o lo que tenga que ser, no tengo demasiadas ataduras. Con asiduidad inquientante, se desata una bronca infantil que me saca de mis casillas, obligándome a replantear qué hago en este mundo; un mundo mediado por un control absurdo y cercano a lo pueril. El tiempo que transcurre entre leer y responder es la vara de medir la calidad de las relaciones humanas. Es uno de los criterios más utilizados y evidentemente, de los que más se abusa. ¿Estamos haciendo lo correcto? Si formulo la pregunta es por adornar el texto, pues todos conocemos -aunque no queramos admitirlo- la inclinación de la respuesta al no.

A pesar de lo que pueda creerse por el tono jovial de mis afirmaciones -esa enfermiza habilidad de convertirlo todo en un chiste- la hiperinstantaneidad no es cosa de risa. Este “fenómeno” -y lo etiqueto como tal, porque no sé cómo denominarlo- está estrechamente vinculado a la salud mental o, mejor dicho, a la pérdida de ella. La presión de la respuesta rápida, el estar permanentemente al tanto de lo que ocurre “dentro” del teléfono, la posibilidad de recibir un mensaje de carácter laboral y todo ese tipo de incómodas cuestiones, desembocan en innegables episodios de ansiedad y estrés. Cuando las situaciones escapan a nuestro control y las relaciones peligran, damos paso a otra serie de problemas y sentimientos de carácter dañino.

Nos cuesta creerlo, pero los seres humanos somos precisamente eso: humanos, y no máquinas. La posibilidad de procesar cantidades ingentes de información no es real, como tampoco es real que podamos estar al tanto de todo lo que ocurre. Si los días tuvieran el doble de horas, estaríamos experimentando la misma realidad: no podemos lidiar con todo, es humanamente imposible.

Podemos estar de acuerdo que la tecnología ha llegado para bien o para mal a nuestras vidas, que a veces nos salva de un apuro y otras esclaviza e intoxica nuestro día a día. Un ejercicio de desintoxicación, como sería dejar las drogas, carne o el alcohol, no está completo si solo lo ejerce un individuo, porque eso significa la automática desconexión del rebaño o si lo prefieren del círculo social, y eso suele ser más insoportable aún para la mayoría. Ergo ¿Cómo lidiar con la situación? ¿Se puede desconectar uno de un mundo hiperconectado, de una matrix? ¿Cómo vivían nuestros padres antes sin esa conexión digital? ¿Sólo soy visible e interesante si me uno a las últimas tendencias?

Reflexionen sobre el modo más adecuado de medir la calidad de una relación, del tipo que sea.

Fuente: filosofiaenlared.com/2022/02/reflexion-sobre-la-hiperinstantaneidad

Los “Sujetos” en el amor

Los “Sujetos” en el amor se encuentran más allá de la simple definición de “Individuo”, pues tiene una caracterización lacaniana; es aquella entidad marcada por la falta y el deseo, no es un ente que este unificado o que sea coherente, sino una entidad en constante búsqueda y relación con el Otro. Los tres registros de “Sujetos” los cuales se abordan en el siguiente texto son: el que ama, el amado y el de enamoramiento.

La clave del amor se encuentra esencialmente en la conexión que se presenta en el “sujeto de enamoramiento” pero uno dirá: ¿por qué?, la respuesta a esta interrogante es que este Sujeto sirve como puente para cambiar los roles del “sujeto que ama” y el “sujeto amado”.

El Sujeto que ama

Lo que entendemos de esta caracterización es que el “Sujeto que ama” se encuentra en la búsqueda del deseo y la falta, sujeto a la cuestión que llega a ser constante de ¿qué es amar? Proyecta sus deseos y sentimientos inconscientes a otra persona, aquello que llamamos “transferencia 1”.

El “Sujeto que ama” a menudo idealiza al objeto de su amor, proyectando cualidades perfectas o deseadas en el “Sujeto amado”. La idealización que proyecta el “Sujeto que ama” al “Sujeto amado” puede llevar a la gran desilusión, provocando incluso un odio hacia esa persona o un sentimiento de repugnancia; cuando la realidad del otro individuo no se ajusta a las expectativas ideales, inmediatamente dichas expectativas se derrumban. En el instante donde las expectativas se derrumban, nace la primera problemática de “amar”, pues cuando el “Sujeto amado” carece de aquellas expectativas idealizadas, pasa a ser reprochado por el “Sujeto que ama” o que suponía amar.

En el amor uno busca en el Otro a menudo aquello que le falta, algo que realmente le haga sentirse completo; es un buscar con quién sentir y establecer una conexión significativa. El deseo por el Otro es aquello que induce a que el “Sujeto que ama” busque en el Otro esa falta que tiene, ese vacío que uno desea llenar.

Desde la enseñanza lacaniana, se entiende que el amor es la carga libidinal depositada en un objeto, a partir de la sensación de un sujeto de que algo falta y el objeto puede, ilusoriamente, venir a complementarlo 2.

Dentro del amor el “Sujeto que ama” ve en el “Sujeto amado” aquello que le falta, aquello que inconscientemente necesita, entonces ahí nace la gran necesidad de sentirse completo, de que las expectativas idealizadas han sido llenadas, pero en realidad no es así, la creencia de que el “Sujeto amado” llega a complementar ese vacío del “Sujeto que ama” es una carga ilusoria.

El Sujeto de enamoramiento

Lo más distintivo de este “Sujeto” comienza con la “transferencia”; es decir, la proyección que el “Sujeto que ama” realiza sobre el “Sujeto amado”. Este último es percibido como poseedor del Amor Absoluto, encarnando ideales preestablecidos y una figura perfecta que el “Sujeto que ama” siente como ausente en sí mismo. El “Sujeto del enamoramiento” representa una “Etapa puente” en la que los roles de ambos sujetos pueden llegar a invertirse.

En esta etapa de enamoramiento, se evidencia un rasgo de narcisismo, donde el “Sujeto que ama” proyecta en el “Sujeto amado” no solo su amor hacia el objeto, sino también una imagen idealizada de sí mismo en el otro. De manera sencilla, podemos entender que el “Sujeto de enamoramiento” representa un preámbulo hacia el “Sujeto amado,” un momento en el que los lazos se fortalecen y se consolidan las conexiones que unen a ambos “Sujetos.”

Es fundamental reconsiderar la idea de que este “Sujeto de enamoramiento” no es simplemente una persona más. La característica esencial de este “Sujeto” radica en que actúa como el nexo que une los lazos de “conexión” o “supuesta conexión” entre el “Sujeto que ama” y el “Sujeto amado”. En el amor, se articula la ilusión imaginaria de sentirse completos con el otro junto con lo que realmente resulta complejo: la dinámica simbólica de la falta y el deseo en relación con el Otro 3.

El Sujeto amado

Este sujeto es de suma importancia, ya que trasciende la representación de una simple persona concreta. Se convierte en un punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”. En términos lacanianos, el “Sujeto amado” se transforma en el objeto de deseo, en la representación de aquello que falta y que se busca para que el “Sujeto que ama” se sienta completo 4.

Es importante aclarar que el “Sujeto amado” puede convertirse en el “Sujeto que ama”, y viceversa. Esta posibilidad de intercambio radica en el desarrollo de los lazos dentro del “Sujeto de enamoramiento”.

Lacan también señala que en el amor, el “Sujeto amado” se convierte en un reflejo de las proyecciones del “Sujeto que ama”. Así, la idealización de la que hemos hablado puede transformarse en desilusión cuando el amado no cumple con las expectativas que se le habían atribuido 5.

Cuando una persona ama, está buscando tener un lugar en el deseo del Otro, busca e intenta sentir completitud y un reconocimiento, el que ama busca esencialmente sentirse amado.

Los sujetos como un modelo de amor

El “Sujeto que ama” no solo busca experimentar el amor como un simple sentimiento, sino que persigue una idea más profunda: ser reconocido en el deseo del Otro. En este proceso, el “Sujeto amado” se convierte en el objeto de amor, el punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”.

El “Sujeto de enamoramiento” representa un estado en el que el sujeto se siente completo y unificado a través del Otro. Sin embargo, esta sensación es siempre ilusoria, condenada a enfrentarse con la realidad de la falta fundamental. A medida que las expectativas idealizadas se desmoronan y revelan defectos, se abre paso a la realidad de lo que en verdad se amaba.

Notas

[1] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[2] García, J., y Martínez, D. (2018). Reflexiones sobre el amor en psicoanálisis: una lectura a la enseñanza de Freud y Lacan. Revista Palabra Que Obra, 18, 316–326. https://doi.org/10.32997/2346-2884-vol.0-num.18-2018-2180

[3] Lacan, J. “Seminario I Los escritos técnicos de Freud”.

[4] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[5] Lacan, J. “Seminario X La angustia”.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/09/los-sujetos-en-el-amor