Análisis filosófico a la saga Alien

 

La saga Alien, iniciada en 1979 bajo la dirección de Ridley Scott, ha dejado una huella indeleble en el cine de ciencia ficción y terror. No obstante, su impacto trasciende el ámbito cinematográfico, convirtiéndose en un espejo que refleja y critica las tensiones socioculturales, filosóficas, religiosas y morales de nuestra era. Este ensayo se propone analizar estos aspectos en profundidad, explorando como Alien articula una visión compleja y perturbadora de la humanidad y su lugar en el universo.

Impacto social y cultural

La saga Alien se erige en un hito cultural, redefiniendo el género de ciencia ficción y terror. A diferencia de otras obras que proyectan una visión optimista del espacio como la última frontera, Alien lo presenta como un entorno inhóspito y aterrador, donde la supervivencia depende de la habilidad de los personajes para enfrentar lo desconocido. Esto resuena en un mundo contemporáneo donde el miedo a lo extranjero y lo desconocido es una constante.

El xenomorfo, la criatura central de la saga, se ha convertido en un símbolo de otredad, representando lo que la sociedad teme y no puede controlar. La otredad, en este contexto, no es solo una cuestión de diferencias culturales o raciales, sino una representación de todo aquello que desafía nuestra comprensión y amenaza nuestra existencia. Este temor al “otro” se manifiesta en la cultura popular como una alegoría de las ansiedades contemporáneas sobre la migración, la globalización y la deshumanización en un mundo cada vez más interconectado.

Además, la corporación Weyland-Yutani, recurrente en la saga, simboliza el poder desmedido de las corporaciones en la vida moderna. Su representación en Alien es una crítica velada al capitalismo deshumanizante, donde el bienestar humano es sacrificado en aras de la ganancia económica. Esta crítica es particularmente relevante en un mundo donde las corporaciones multinacionales ejercen un control cada vez mayor sobre los recursos, las políticas públicas y, en última instancia, sobre la vida humana.

Impacto filosófico

Desde un punto de vista filosófico, Alien explora profundas cuestiones sobre la naturaleza de la vida, la moralidad y la existencia. El xenomorfo, una criatura biológicamente perfecta, desafía las nociones tradicionales de la moralidad humana. No es ni bueno ni malo, simplemente actúa según su naturaleza, lo que plantea preguntas sobre la ética y la moralidad en un universo donde la vida puede existir sin los parámetros morales que los humanos consideran fundamentales.

La saga también aborda el concepto de lo sublime en lo aterrador. Según la filosofía kantiana, lo sublime se refiere a aquello que supera nuestra capacidad de comprensión, provocando una mezcla de terror y admiración. El xenomorfo encarna esta idea: una criatura que provoca miedo, pero cuya perfección biológica también suscita una inquietante fascinación. Esta dualidad resuena en la idea de lo inhumano como un espejo que nos obliga a confrontar nuestra propia humanidad y las limitaciones de nuestra moralidad.

Otro aspecto filosófico crucial es la relación entre el ser humano y el alienígena, que puede ser interpretada a través de la fenomenología de la alteridad propuesta por Emmanuel Levinas. En Alien, el encuentro con el otro —el xenomorfo— no es un simple choque entre dos especies, sino una confrontación con lo absolutamente diferente, lo que Levinas describe como lo “totalmente otro”. Este encuentro obliga a los personajes, y a la audiencia, a cuestionar las bases de la identidad humana, la moralidad y la ética en un contexto de supervivencia extrema.

Impacto religioso y moral

La saga Alien también toca fibras religiosas y morales profundas. Desde los primeros momentos, todas las películas de la saga están impregnadas de referencias religiosas, desde la creación y destrucción hasta la tentación y el pecado original. La curiosidad científica que lleva a la tripulación del Nostromo a investigar la señal en el primer Alien puede interpretarse como una metáfora de la tentación humana de jugar a ser el dios primordial, un tema recurrente en la ciencia ficción. Esta curiosidad desencadena una cadena de eventos catastróficos, reflejando el mito del pecado original, donde el deseo de conocimiento lleva a la caída.

En Prometheus¹, dirigida también por Ridley Scott, estas referencias se hacen más explícitas. La película explora la búsqueda del origen de la vida humana, abordando temas como la creación y la relación entre creador y criatura. Los “Ingenieros”, seres que supuestamente crearon a la humanidad (en alusión a los anunnaki u otros dioses originarios de las primeras civilizaciones), actúan como figuras divinas, pero su relación con los humanos es ambigua y aterradora. La traición de los Ingenieros hacia su creación sugiere una visión oscura del poder divino, donde los dioses son indiferentes, o incluso hostiles, hacia sus creaciones.

Moralmente, la saga cuestiona las decisiones humanas en situaciones de vida o muerte, donde las líneas entre lo correcto y lo incorrecto se vuelven borrosas. Los personajes a menudo se ven obligados a tomar decisiones moralmente ambiguas, como sacrificar a otros para sobrevivir, lo que plantea preguntas sobre la naturaleza de la moralidad en situaciones extremas. Este enfoque refleja una visión nihilista del universo, donde la moralidad humana no tiene lugar en la lucha por la supervivencia.

La Corporación como un dios moderno

Un tema central en Alien es la representación de la corporación Weyland-Yutani como una deidad moderna. Omnipresente y omnipotente, la corporación decide el destino de sus empleados y, por extensión, de la humanidad misma. En este sentido, la corporación actúa como un dios en el sentido clásico: una entidad que controla y dicta la vida de sus súbditos sin su consentimiento o comprensión.

La saga critica el capitalismo desmedido al mostrar cómo la corporación prioriza la adquisición del xenomorfo sobre la vida humana. Este énfasis en el capital sobre la vida refleja las críticas marxistas al capitalismo, donde el ser humano es reducido a una mera herramienta al servicio del capital. Weyland-Yutani representa el extremo de esta ideología, donde la vida humana es sacrificada en aras de la expansión económica y el control corporativo.

Además, la saga sugiere que el poder corporativo ha suplantado a la religión tradicional en su capacidad de dictar la moralidad y el destino humano; las corporaciones controlan todos los aspectos de la vida, la moralidad tradicional es reemplazada por un pragmatismo brutal que prioriza la supervivencia y el beneficio. Este desplazamiento de la moralidad religiosa por una ética capitalista cuestiona los fundamentos mismos de la moralidad en la sociedad contemporánea.

Embarazos no deseados, violaciones y aborto

El alien primigenio, el que nace de un huevo, llamado facehugger por el guión y que vemos en el primer film, realiza una inseminación oral que permite colocar un embrión en el pecho, desplazando nuevamente los órganos que los humanos tenemos por más comunes para la concepción. El alien fálico concebido por Giger nace de esta invasión oral. Una vez germina esta incubación, una cabeza con forma de pene penetra de adentro hacia afuera y destruye el cuerpo huésped. En este sentido existe lo que oportunamente podría llamarse una penetración invertida.

Una vez “parido” el alien, una vez que desarrolla el cuerpo fálico que concibió en su mente el artista suizo Giger, este ser logra destacarse por su elasticidad y sigilo para atrapar a sus presas. Pero como la teórica feminista argentina Rita Segato propone, el violador no persigue una satisfacción sexual; el xenomorfo solo quiere desplegar su fuerza, su sistema de dominio basado en el poder. Como si fuera un depredador, el alien acecha a sus víctimas al mejor estilo stalker, de perturbado delincuente sexual. Entonces, el espectador descubre que ya no se trata solo de inseminaciones forzosas, de partos y penetraciones invertidas, sino que los huéspedes de las futuras crías deben escapar por pasillos oscuros de una urbe tecnológica (la nave) intentando que no les dé caza el depredador. Una figuración que encontramos en el actual imaginario colectivo ya que, al pensar en violaciones, automáticamente las personas proyectan un escenario citadino donde el crimen sucede en algún callejón oscuro.

Ripley es inseminada a través de una violación (¡mientras duerme!) pero resulta que la película discursivamente no permite el aborto. La saga se encarga de imposibilitarlo. En la fotografía se puede observar la necesaria rotura en el vidrio para la inseminación forzosa del facehugger. Ripley es abordada durante su sueño, en una escena fuera de cámara. Al final de la tercera cinta decide que, si no puede quitarse al alien, se suicidará. Pero el guionista parece recordarle extra-diegéticamente “¡no! ¡No puedes hacer eso!”, y en la cuarta entrega se la revive solo para que tenga al bebé. Una expresión de deseo que parece aparejarse con las legislaciones de países donde es punible el aborto. La prohibición del aborto es tangible en toda la saga. Hasta el final.

Asi pues, el contenido sexual de Alien es «evidente y deliberado», pues una de las cosas que más perturban a las personas es el sexo y la agresión sexual, se trata de  inquietar a los hombres, de ponerles del otro lado, hacerles ver la violación oral homosexual, el parto, la violación de la identidad, personalidad y el cuerpo, el horror para las victimas, exteriorizar el mosntruo y hacerlo visible, visualizarlo y rechazarlo de la manera mas vivaz.

La maternidad y la femineidad

Estamos acostumbrados, hoy en día, a que para la figuración del empoderamiento femenino se proceda a la atribución de rasgos “varoniles” a las protagonistas mujeres. Sin embargo, esta masculinización femenina no aparece en Alien. En esta saga, la mujer se empodera y crece su nivel protagónico sin descartar los rasgos “femeninos”. Ripley no solo está en posición de ocupar el rol “masculino” de salvador de la humanidad, o de sujeto proactivo que soluciona problemas, sino que, además, reivindica los rasgos tradicionalmente atribuidos como femeninos, es decir, la maternidad y la sensibilidad. Ripley es, por antonomasia, la madre de la saga; pero sin dejar por ello de ser la heroína proactiva que dispara y mata extraterrestres.

Conclusión

La saga Alien es mucho más que una serie de películas de terror y ciencia ficción; es una obra rica en significados sociales, filosóficos, religiosos y morales. A través de su representación del xenomorfo, la corporación Weyland-Yutani y las decisiones morales de sus personajes, explora las tensiones y contradicciones de la modernidad. En un entorno en el que el poder corporativo se torna cada vez más omnipresente y las interrogantes concernientes a la naturaleza de la vida y la moralidad se tornan cada vez más apremiantes, Alien es una obra relevante y provocadora que nos confronta con nuestras propias limitaciones y la fragilidad de nuestra existencia en un cosmos indiferente, recordándonos que, a pesar de nuestros avances tecnológicos y económicos, sigue siendo vulnerables ante lo desconocido.

Notas

[1] Concebida como una precuela de la primera película “Alien” (1979).

Fuentes y apuntes:

filosofiaenlared.com/2024/09/alien-analisis-filosofico

Fenomenología: el desamor y la hiperinstantaneidad

 

Grandes cosas se han dicho sobre el amor, pero ¿cuántas páginas habrán sido dedicadas a la reflexión sobre el ineludible desamor? La fenomenología ha abordado las experiencias de la angustia o de la náusea como momentos de enorme clarividencia existencial y teórica. Pero ¿no acontecen también en esta experiencia del desamor revelaciones fundamentales del ser de las cosas?

El desamor no solo se expresa en un nivel discursivo como pérdida o como fracaso social, sino que desde sí presenta un dolor físico que nos conecta con nuestra corporalidad, con nuestra particularidad de ser cuerpo.

Hallazgos de la neurociencia y de la psicología experimental definen al desamor como un descenso de los niveles de dopamina, un cortocircuito en el sistema de recompensa bioquímico. El desajuste químico del desamor provocaría un síndrome de abstinencia que en cierta medida es explicativo de algunas irracionalidades.

De manera contraria al instinto de supervivencia, o más bien del orgullo y la razón, la abstinencia impulsaría una búsqueda de contacto con la persona amada con el propósito de recuperar el bienestar que antes procuraba. Un supuesto desequilibrio químico nos haría colocar como depositarios de nuestro bienestar a la persona que nos ha fallado. La “racionalidad” natural nos mueve a reclamar alivio a la persona causante de la herida, a quien permanece ausente ante la dificultad.

Pero este dolor descorazonador no solo deja capturarse desde la teoría científica, en este caso. Conduciéndonos a una dimensión puramente descriptiva de la experiencia del desamor, podemos tratar de desvelar qué nos revela desde el método de la fenomenología.

La fenomenología es una herramienta filosófica elaborada por el filósofo Edmund Husserl con el propósito de lograr una pura descripción de los fenómenos dados a la conciencia sin los excesos propios de la teoría. Bajo el lema de “a las cosas mismas”, la fenomenología procede a través de la pura descripción de lo que es dado a la conciencia de una manera inmanente y no desde la posición de un sujeto exterior que juzga las cosas desde previas preconcepciones como acontecería en el caso de las explicaciones científicas o algunas teorías filosóficas. Con ello, se pretende lograr un campo propio para el filosofar, o en palabras del discípulo de Husserl, Adolf Reinach, “un método del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofía¹”.

Pero, ¿qué ocurre si aplicamos este método del filosofar a una experiencia como la del desamor? ¿Puede la pura descripción, si es que esta es posible, alumbrarnos matices sobre una vivencia que se encuentra muy recargada y narrada a nivel social?

A veces pareciera que el amor consistiera en un concepto vacío, en algo así como un receptáculo indiscriminado de múltiples convenciones sociales o una simple excusa para los actos más irreflexivos y mezquinos. En Fragmentos de un discurso amoroso², el filósofo y escritor Roland Barthes hablaría de la particularidad del lenguaje del enamorado que en ocasiones acontece de manera rígida y estereotípica.

Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin “planos”, sin discurso³.

Entendemos que el tratamiento “hiperteórico”, “hiperrecargado” del amor ocasionaría gran parte de sus desencuentros. Por ello, podría sostenerse que un análisis fenomenológico o, al menos, de mínimos, del proceso pudiera arrojar luz sobre esta cosa que a veces se presenta como mero sentimiento, pero que en sí mismo parece amparar un conjunto de obligaciones y esquemas automáticos de acción.

Ahora bien, ¿llegamos a entender verdaderamente el desamor si simplemente lo concebimos como el fin o la pérdida del amor? ¿Es el desamor un mero reverso o antónimo del amor que se tenía? Quizás con estas asunciones estemos negándole al desamor su carácter de experiencia genuina.

Alejándonos, aunque sea de forma meramente voluntaria, de toda esa carga estereotípica vinculada al desamor, ¿qué nos desvela la pura descripción particular del fenómeno?

Una vía para capturar la singularidad del fenómeno puede acontecer en el campo de la literatura. Para filósofos como Sartre, el ámbito de la descripción fenomenológica no tiene por qué restringirse a la filosofía, sino que en la misma medida en que esta se apegue a la experiencia puede acontecer por igual en una obra de ficción o literaria⁴.

Nuestra propuesta reside en contemplar el valor que puede tener la pura descripción de una experiencia compleja y socialmente pautada como es el desamor. Para ello, en un primer momento, podemos atender a su carácter propiamente doloroso que se manifiesta en una dimensión corporal. Esta experiencia permite, a su vez, un cobijo en una descripción fenomenológico-literaria como la siguiente:

Es más fácil el despertar cuando todavía no duele el corazón roto.
La agonía remite y regresa con punzadas agudas. Las lágrimas caen desprovistas.
Un rechazo que es metafísico, que niega la posibilidad de ser en la vida del otro.
El dolor agudiza la conciencia.
El dolor se abre como camino a la conciencia, diría Unamuno.
Es un mirar, un inteligir tan fuerte que punza.
La pena va arraigando en el cuerpo y de la constatación de que uno no es querido por alguien va derivando la duda de si el querer le pertenece en absoluto.
El corazón permanece abierto, pero por otros motivos.
No se encuentra abierto a la experiencia, sino que esta lo ha dejado dispuesto a la intemperie.
“No hay lugar posible” —dice el corazón roto— que abstrae del punto fijo la condición de toda experiencia.
La concreción, como en la melancolía, se convierte en el universo⁵.

Del dolor físico que provoca el desamor somos reconducidos a sentimientos de desarraigo, de fracaso social, de rechazo. Pero también a particulares esquemas del pensamiento. El desamor, de un modo parecido a la depresión, trabaja con universales.

Barthes advierte sobre el discurso dual de los procesos amorosos: “o todo o nada”, o soy amado o no lo soy. El (des)enamorado no es dialéctico⁶.

Ahora bien, el desamor, en todo caso, se presenta como una crisis del sentido. Si Agustín de Hipona decía que⁷ “el amor es el peso del alma” podemos entender que el desamor es el peso del alma que se precipita. Una experiencia común es esta crisis, este proceso de extrañamiento ante todos esos símbolos que en nuestra cotidianidad nos remitían a la persona amada. En el desamor, el mundo se vacía de consistencia y de esa plenitud alucinada, característica del pensar amoroso.

El mundo previamente se había sobrecargado de sentido, de innumerables referencias, de impulsos de ser feliz o “proyecciones locas de un futuro pleno”. Ahora todas estas referencias entran en un proceso de nihilismo amoroso o en la idea de que “todo habrá sido para nada⁸”.

Aunque, de manera positiva, podemos advertir que la ruptura del embelesamiento amoroso otorga una visión particular de las cosas. Todo lo que se pierde ahora es revelado. La pérdida es un modo de iluminación particular. En esta experiencia se manifiesta la ausencia de un “objeto” o entidad cuyos contornos ahora puedo dibujar. Se manifiesta la posibilidad de pensar lo que se ha ido, se ofrece una apertura al pensamiento que es rasgo particular a toda crisis del sentido.

Notas

[1] Reinach, A. (1986). Introducción a la Fenomenología: Presentación, traducción y notas por Rogelio Rovira (Vol. 33). Encuentro.

[2] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores.

[3] Ibídem, pág. 27-28.

[4] Macías, A. (2017). La experiencia de la náusea y de la obra de arte como evasión: Lévinas y Sartre. Revista de filosofía open insight, 8(14), 69-89.

[5] Ejercicio fenomenológico introspectivo realizado por quien escribe en un episodio de desamor.

[6] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

[7] “Mi peso es mi amor: me lleva adondequiera que voy” (Confesiones, 13,9,10). Agustín de Hipona (2010). Confesiones. Gredos. P. 639

[8] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

Bibliografía

Aparicio-Marcos, A. (2020). Claves para reconocer una amistad verdadera. Una reflexión desde el pensamiento de Miguel de Unamuno. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 76(291 Extra), 1263-1272.

Kross, E., Berman, M., Mischel, W., Smith, E., & Wager, T. (2011). Social rejection shares somatosensory representations with physical pain. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(15), 6270-6275.

Tamam, S., & Ahmad, A. (2017). Love as a Modulator of Pain. The Malaysian Journal of Medical Sciences: MJMS, 24(3), 5.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/08/fenomenologia-del-desamor

El fenómeno de la hiperinstantaneidad

La hiperinstantaneidad se refiere a ese tener que hacer las cosas aquí y ahora que, en el contexto de las sociedades digitales, parece ser inevitable, pues parece que hemos interiorizado, de algún modo, que los seres humanos poseen las mismas capacidades que las máquinas: “si mi teléfono móvil envía mensajes con una velocidad apabullante, ¿por qué no me responden con la misma rapidez?”. Un mensaje de WhatsApp puede responderse aquí y ahora; un email, también. Hacer una búsqueda en internet, efectuar una compra e incluso concertar una cita de carácter formal o informal. Si no lo hacen, estimados lectores, corren el peligro de ser sustituidos en un espacio de tiempo tan breve como una bocanada de aire. Si están siguiendo el curso de lo que escribo tal y como deseo expresarlo, seguramente estén sintiendo algo de ansiedad. Es normal, la hiperinstantaneidad está relacionada con problemas de ansiedad derivados del incumplimiento de expectativas que, como no podía ser de otro modo, son inalcanzables: el aquí y ahora bien puede ser utópico. ¡No somos máquinas!

Tomen el teléfono móvil entre sus manos, tratando de que éstas no tiemblen demasiado. Entiendo que saben lo que está por venir, pero hay que armarse de valor para bucear en las zonas más incómodas de la realidad. Una vez controlado el asunto, lo que hay que hacer es observar detenidamente el listado de notificaciones. No les pediré contarlas, porque no les deseo sufrir un ataque de pánico mientras me leen pues, de lo contrario, asociarían mis textos con el malestar. ¿Cuántos mensajes les esperan en WhatsApp? ¿La [destructora] fuerza de los grupos ya se ha desatado? ¿Han recibido algún email? Si es así, traten de anotar mentalmente cuántos son serios. ¿Sus redes sociales arrojan cifras cercanas a lo angustioso? Probablemente, la respuesta a todas las preguntas es afirmativa o muy cercana a la tajante afirmación. He apartado la vista de la pantalla de mi ordenador y levantado los dedos del teclado para consultar el teléfono: me apetece releer el último mensaje que sirvió de catapulta a la zona de personas non-gratas. Tardé demasiados días en revisar. Me he convertido en un monstruo que bien puede ser tildado de sociópata.

Les propongo continuar el experimento por su cuenta y riesgo, pues la segunda parte reviste mayor peligro que la anterior. La propuesta es, ahora, no responder mensajes durante horas para posteriormente, reflexionar sobre ello. Seguramente no puedan cumplir con la honorable tarea de la reflexión, pues el momento se verá terriblemente truncado por las trifulcas y los encontronazos e incluso algún sonoro y dramático ultimátum. Crucemos los dedos para que nadie se anime a las sentencias de muerte, aunque es probable que sufran una ruptura amorosa que les deje incapacitados durante meses. Ahorren para la terapia.

Soy de esos y esas a los que se les dificulta responder mensajes cuando están dedicados a su trabajo, estudio y como es labor de investigación y filosófica, el teléfono móvil poco tiene que hacer en ese contexto. Sin embargo, y a pesar de lo comprensible de la situación, los avisos son tan continuados y mis oídos tan sordos, que un buen día encontré la soledad como triste recompensa, y sin saber que hacer. Ahora es momento de argumentar por qué pasan estas cosas, sobre todo para que estén preparados. ¿No les da la sensación de que tenemos que responder mensajes en la menor cantidad de tiempo posible, so pena de ser etiquetados bajo la losa de la monstruosidad? A saber, malos amigos, pésimos amantes, parejas e infames familiares. Con una periodicidad cercana a lo semanal, mi vida atraviesa una turbulencia de este tipo y eso que, gracias a quien o lo que tenga que ser, no tengo demasiadas ataduras. Con asiduidad inquientante, se desata una bronca infantil que me saca de mis casillas, obligándome a replantear qué hago en este mundo; un mundo mediado por un control absurdo y cercano a lo pueril. El tiempo que transcurre entre leer y responder es la vara de medir la calidad de las relaciones humanas. Es uno de los criterios más utilizados y evidentemente, de los que más se abusa. ¿Estamos haciendo lo correcto? Si formulo la pregunta es por adornar el texto, pues todos conocemos -aunque no queramos admitirlo- la inclinación de la respuesta al no.

A pesar de lo que pueda creerse por el tono jovial de mis afirmaciones -esa enfermiza habilidad de convertirlo todo en un chiste- la hiperinstantaneidad no es cosa de risa. Este “fenómeno” -y lo etiqueto como tal, porque no sé cómo denominarlo- está estrechamente vinculado a la salud mental o, mejor dicho, a la pérdida de ella. La presión de la respuesta rápida, el estar permanentemente al tanto de lo que ocurre “dentro” del teléfono, la posibilidad de recibir un mensaje de carácter laboral y todo ese tipo de incómodas cuestiones, desembocan en innegables episodios de ansiedad y estrés. Cuando las situaciones escapan a nuestro control y las relaciones peligran, damos paso a otra serie de problemas y sentimientos de carácter dañino.

Nos cuesta creerlo, pero los seres humanos somos precisamente eso: humanos, y no máquinas. La posibilidad de procesar cantidades ingentes de información no es real, como tampoco es real que podamos estar al tanto de todo lo que ocurre. Si los días tuvieran el doble de horas, estaríamos experimentando la misma realidad: no podemos lidiar con todo, es humanamente imposible.

Podemos estar de acuerdo que la tecnología ha llegado para bien o para mal a nuestras vidas, que a veces nos salva de un apuro y otras esclaviza e intoxica nuestro día a día. Un ejercicio de desintoxicación, como sería dejar las drogas, carne o el alcohol, no está completo si solo lo ejerce un individuo, porque eso significa la automática desconexión del rebaño o si lo prefieren del círculo social, y eso suele ser más insoportable aún para la mayoría. Ergo ¿Cómo lidiar con la situación? ¿Se puede desconectar uno de un mundo hiperconectado, de una matrix? ¿Cómo vivían nuestros padres antes sin esa conexión digital? ¿Sólo soy visible e interesante si me uno a las últimas tendencias?

Reflexionen sobre el modo más adecuado de medir la calidad de una relación, del tipo que sea.

Fuente: filosofiaenlared.com/2022/02/reflexion-sobre-la-hiperinstantaneidad

Los “Sujetos” en el amor

Los “Sujetos” en el amor se encuentran más allá de la simple definición de “Individuo”, pues tiene una caracterización lacaniana; es aquella entidad marcada por la falta y el deseo, no es un ente que este unificado o que sea coherente, sino una entidad en constante búsqueda y relación con el Otro. Los tres registros de “Sujetos” los cuales se abordan en el siguiente texto son: el que ama, el amado y el de enamoramiento.

La clave del amor se encuentra esencialmente en la conexión que se presenta en el “sujeto de enamoramiento” pero uno dirá: ¿por qué?, la respuesta a esta interrogante es que este Sujeto sirve como puente para cambiar los roles del “sujeto que ama” y el “sujeto amado”.

El Sujeto que ama

Lo que entendemos de esta caracterización es que el “Sujeto que ama” se encuentra en la búsqueda del deseo y la falta, sujeto a la cuestión que llega a ser constante de ¿qué es amar? Proyecta sus deseos y sentimientos inconscientes a otra persona, aquello que llamamos “transferencia 1”.

El “Sujeto que ama” a menudo idealiza al objeto de su amor, proyectando cualidades perfectas o deseadas en el “Sujeto amado”. La idealización que proyecta el “Sujeto que ama” al “Sujeto amado” puede llevar a la gran desilusión, provocando incluso un odio hacia esa persona o un sentimiento de repugnancia; cuando la realidad del otro individuo no se ajusta a las expectativas ideales, inmediatamente dichas expectativas se derrumban. En el instante donde las expectativas se derrumban, nace la primera problemática de “amar”, pues cuando el “Sujeto amado” carece de aquellas expectativas idealizadas, pasa a ser reprochado por el “Sujeto que ama” o que suponía amar.

En el amor uno busca en el Otro a menudo aquello que le falta, algo que realmente le haga sentirse completo; es un buscar con quién sentir y establecer una conexión significativa. El deseo por el Otro es aquello que induce a que el “Sujeto que ama” busque en el Otro esa falta que tiene, ese vacío que uno desea llenar.

Desde la enseñanza lacaniana, se entiende que el amor es la carga libidinal depositada en un objeto, a partir de la sensación de un sujeto de que algo falta y el objeto puede, ilusoriamente, venir a complementarlo 2.

Dentro del amor el “Sujeto que ama” ve en el “Sujeto amado” aquello que le falta, aquello que inconscientemente necesita, entonces ahí nace la gran necesidad de sentirse completo, de que las expectativas idealizadas han sido llenadas, pero en realidad no es así, la creencia de que el “Sujeto amado” llega a complementar ese vacío del “Sujeto que ama” es una carga ilusoria.

El Sujeto de enamoramiento

Lo más distintivo de este “Sujeto” comienza con la “transferencia”; es decir, la proyección que el “Sujeto que ama” realiza sobre el “Sujeto amado”. Este último es percibido como poseedor del Amor Absoluto, encarnando ideales preestablecidos y una figura perfecta que el “Sujeto que ama” siente como ausente en sí mismo. El “Sujeto del enamoramiento” representa una “Etapa puente” en la que los roles de ambos sujetos pueden llegar a invertirse.

En esta etapa de enamoramiento, se evidencia un rasgo de narcisismo, donde el “Sujeto que ama” proyecta en el “Sujeto amado” no solo su amor hacia el objeto, sino también una imagen idealizada de sí mismo en el otro. De manera sencilla, podemos entender que el “Sujeto de enamoramiento” representa un preámbulo hacia el “Sujeto amado,” un momento en el que los lazos se fortalecen y se consolidan las conexiones que unen a ambos “Sujetos.”

Es fundamental reconsiderar la idea de que este “Sujeto de enamoramiento” no es simplemente una persona más. La característica esencial de este “Sujeto” radica en que actúa como el nexo que une los lazos de “conexión” o “supuesta conexión” entre el “Sujeto que ama” y el “Sujeto amado”. En el amor, se articula la ilusión imaginaria de sentirse completos con el otro junto con lo que realmente resulta complejo: la dinámica simbólica de la falta y el deseo en relación con el Otro 3.

El Sujeto amado

Este sujeto es de suma importancia, ya que trasciende la representación de una simple persona concreta. Se convierte en un punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”. En términos lacanianos, el “Sujeto amado” se transforma en el objeto de deseo, en la representación de aquello que falta y que se busca para que el “Sujeto que ama” se sienta completo 4.

Es importante aclarar que el “Sujeto amado” puede convertirse en el “Sujeto que ama”, y viceversa. Esta posibilidad de intercambio radica en el desarrollo de los lazos dentro del “Sujeto de enamoramiento”.

Lacan también señala que en el amor, el “Sujeto amado” se convierte en un reflejo de las proyecciones del “Sujeto que ama”. Así, la idealización de la que hemos hablado puede transformarse en desilusión cuando el amado no cumple con las expectativas que se le habían atribuido 5.

Cuando una persona ama, está buscando tener un lugar en el deseo del Otro, busca e intenta sentir completitud y un reconocimiento, el que ama busca esencialmente sentirse amado.

Los sujetos como un modelo de amor

El “Sujeto que ama” no solo busca experimentar el amor como un simple sentimiento, sino que persigue una idea más profunda: ser reconocido en el deseo del Otro. En este proceso, el “Sujeto amado” se convierte en el objeto de amor, el punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”.

El “Sujeto de enamoramiento” representa un estado en el que el sujeto se siente completo y unificado a través del Otro. Sin embargo, esta sensación es siempre ilusoria, condenada a enfrentarse con la realidad de la falta fundamental. A medida que las expectativas idealizadas se desmoronan y revelan defectos, se abre paso a la realidad de lo que en verdad se amaba.

Notas

[1] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[2] García, J., y Martínez, D. (2018). Reflexiones sobre el amor en psicoanálisis: una lectura a la enseñanza de Freud y Lacan. Revista Palabra Que Obra, 18, 316–326. https://doi.org/10.32997/2346-2884-vol.0-num.18-2018-2180

[3] Lacan, J. “Seminario I Los escritos técnicos de Freud”.

[4] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[5] Lacan, J. “Seminario X La angustia”.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/09/los-sujetos-en-el-amor

Novela y el film Blade Runner, análisis filosófico

 

Sinopsis de la película

El película de ciencia ficción de 1982 Blade Runner, dirigido por Ridley Scott, es un clásico de culto que ha dejado un legado duradero en el género ciberpunk y en la cultura popular. Centrada en la exploración de la humanidad, la existencia, la moralidad, la tecnología y el determinismo, Blade Runner invita a sus espectadores a reflexionar profundamente sobre las cuestiones planteadas a lo largo del film. La historia sigue a Rick Deckard (Harrison Ford), un antiguo Blade Runner al que se encomienda la caza de un grupo de replicantes renegados. Liderados por Roy Batty (Rutger Hauer), un personaje complejo y trágico, los replicantes desafían la noción de lo que significa ser humano. La fotografía, la música y el diseño de producción crean una atmósfera inquietante que amplifica la profundidad del mensaje filosófico de la película. Los replicantes, aunque no son humanos, son descritos como seres sensibles con capacidad para experimentar emociones, crear arte y cuestionarse su propio propósito. Blade Runner plantea dilemas éticos sobre las implicaciones de la tecnología y las consecuencias de las elecciones morales. La película sigue considerándose relevante hoy en día, ya que plantea cuestiones sobre lo que significa realmente estar vivo.

Humanidad

Blade Runner es un examen complejo y sugerente de la humanidad en todas sus facetas. El núcleo de la película es un debate sobre los componentes del ser humano, en el que se plantea si estas cualidades pueden reproducirse o inducirse artificialmente. En este sentido, los replicantes de la película –diseñados para encarnar características y comportamientos humanos– nos obligan a contemplar los atributos que nos hacen humanos y cómo se conforma nuestra identidad como especie. Además, el contraste de emociones entre los replicantes y los humanos que los crearon –con los primeros mostrando más compasión y empatía– llama la atención sobre la importancia de las emociones y cómo figuran en nuestra noción de humanidad. Por último, el tema de la mortalidad –los replicantes son conscientes de su limitada esperanza de vida– se utiliza para explorar el valor de la vida y el papel de la muerte en la definición de nuestra humanidad. En conjunto, Blade Runner es una poderosa exploración de la esencia del ser humano que nos anima a reflexionar sobre los fundamentos mismos de nuestra especie.

Existencialismo

El existencialismo en Blade Runner es un tema omnipresente a lo largo de la película, especialmente en su examen de lo que define al ser humano. Los replicantes, que no son diferenciables de los humanos a excepción de la ausencia de emociones, plantean interrogantes acerca del alma y el papel que juega la conciencia en la constitución de la humanidad. El famoso discurso de Roy Batty ante las Lágrimas de la lluvia ejemplifica esto, cuando se enfrenta a su propia mortalidad y al carácter efímero de la vida. De este modo, la película invita al espectador a formularse los mismos interrogantes, planteándose la cuestión de qué significa realmente vivir.

Otro tema importante del existencialismo indagado en Blade Runner es el de la individualidad y la autodeterminación. Los replicantes, creados para un fin determinado, se rebelan contra sus creadores en busca de libertad y autonomía. Esto se destaca particularmente en el personaje de Rachael, quien comienza a cuestionar su propia existencia y su propósito como replicante.

Tecnología

Esencial en Blade Runner es la exploración de los temas de la tecnología. Esta película retrata un futuro en el que la tecnología se ha convertido en un aspecto integral de la vida humana, mostrada a través de la robótica avanzada, los coches voladores y el armamento especializado. La tecnología se muestra como una dualidad, a la vez como una herramienta beneficiosa y como una peligrosa amenaza para la sociedad.

Los replicantes ejemplifican esta dicotomía: son a la vez una representación de creaciones semejantes a la vida y un recordatorio de los problemas morales que plantea su invención. El retrato que hace la película de los replicantes como personajes a la vez peligrosos y simpáticos ilumina la complejidad de la relación entre las personas y la tecnología.

Además, Blade Runner plantea cuestiones sobre el efecto de la tecnología en la civilización. Los límites difusos entre humanos y máquinas en este mundo incitan a considerar las consecuencias de la omnipresencia de la tecnología. De este modo, la película anima a los espectadores a pensar de forma crítica sobre el papel de la tecnología y su potencial para alterar las normas sociales.

Moralidad

Blade Runner explora también las implicaciones éticas de crear y desplegar replicantes artificialmente inteligentes. Provoca algunas de las preguntas más profundas y atemporales sobre lo que significa ser humano, y sobre si es moralmente correcto construir criaturas prácticamente indistinguibles de nosotros. A lo largo de la cinta, se presenta a los replicantes como seres con aspiraciones y emociones propias, desdibujando así los límites previamente definidos entre humanos y no humanos. Esto nos lleva a considerar cómo deben aplicarse las consideraciones éticas a quienes son diferentes de nosotros, pero poseen su propia conciencia y sentido de la identidad. Además, también pone de relieve el abuso de poder y autoridad para justificar acciones inmorales. Tyrell Corporation, el fabricante de replicantes, es una organización muy influyente que no tiene en cuenta nada a la hora de promover sus propios intereses. Esto nos anima a reflexionar sobre cómo permitimos que personas o instituciones poderosas legitimen conductas poco éticas mediante la manipulación de su autoridad. Por último, la película presenta diversas escenas violentas –sobre todo hacia los replicantes– que nos hacen reflexionar sobre nuestras propias actitudes hacia el uso de la fuerza. Teniendo en cuenta el contexto de la película, que indaga sobre la identidad individual, esto plantea difíciles reflexiones éticas sobre cómo nos distinguimos de los demás y cómo justificamos moralmente nuestro propio comportamiento. En última instancia, el filme es una poderosa investigación sobre la moralidad, la identidad individual y la conciencia.

Determinismo y libre albedrío

La cinta sondea la inextricable relación entre determinismo y libre albedrío, cuestionando la capacidad de los seres humanos para tomar decisiones independientes al tiempo que consideramos el impacto de factores externos predeterminados en el curso de nuestras vidas. El dilema último de Deckard durante la película es si puede controlar sus propias acciones o si es simplemente un peón inconsciente en un juego mucho mayor. Las implicaciones éticas de las creaciones de replicantes del Dr. Tyrell se acentúan por el hecho de que difumina la línea entre humano y replicante, haciéndonos cuestionar si los replicantes pueden mostrar una toma de decisiones autónoma o si deben atenerse estrictamente a su código preprogramado. La filosofía existencialista subyacente en Blade Runner postula que cada persona es dueña de su propio destino, a pesar de cualquier condición predeterminada. Roy, el replicante, representa esta narrativa de autodeterminación, esforzándose por conseguir un propósito en un mundo aparentemente sin esperanza.

En última instancia, Blade Runner sugiere que nuestro destino depende totalmente de nosotros. Explorando la relación entre determinismo y libre albedrío, la cinta fomenta el diálogo en torno a la intrigante pregunta de si los seres humanos tienen capacidad para tomar decisiones independientes en la vida o si el rumbo de sus vidas está predeterminado por fuerzas que escapan a su control. Deckard se encuentra en el centro de este enigma ético, cuestionándose si tiene conciencia o si es simplemente un actor en una narrativa mayor y predeterminada.

Blade Runner es también un debate sobre las implicaciones del potencial humano para ser “como un Dios” mediante la creación de seres sensibles y autoconscientes como los replicantes, y las formas en que esta tecnología avanzada podría moldear y alterar nuestro comportamiento. La cinta contiene un punto de vista existencialista que pretende que la elección y la responsabilidad son factores importantes que determinan nuestro futuro. Roy –el replicante definitivo– sirve como representante de esta idea, ya que busca significado y sentido en un universo probablemente indiferente. Al final, sugiere que, aunque nuestros destinos puedan estar influidos por circunstancias externas, seguimos siendo los dueños de nuestros propios destinos.

Análisis de los personajes principales

En primer plano está Rick Deckard, el Blade Runner titular, cuya misión es desactivar a los replicantes. Su personaje es esencial para explorar las nociones de humanidad y moralidad, ya que contempla lo que significa ser humano y las implicaciones éticas de su trabajo. Al comentar el simbolismo del unicornio, Deckard se ve obligado a reflexionar sobre su propia identidad y la veracidad de su realidad. Otra figura fundamental es Roy Batty, el líder de los replicantes rebeldes, que sirve como principal antagonista de Deckard. El personaje de Batty es esencial para comprender los temas de la tecnología y el existencialismo, ya que reflexiona sobre su propia mortalidad y los límites de su programación. A través de su icónico monólogo lleno de lágrimas, las escenas finales de Batty tienen una gran carga emocional y reflejan el mensaje general de la película sobre la mortalidad, la fugacidad y la experiencia humana.

Conclusión

Blade Runner es una obra maestra cinematográfica que trasciende el género de ciencia ficción. Nos desafía a cuestionar lo que nos define como seres humanos, a considerar las implicaciones éticas de nuestras acciones y a reflexionar sobre el papel de la tecnología en nuestra sociedad. Con personajes icónicos como Rick Deckard y Roy Batty, nos invita a contemplar nuestra propia identidad y nuestra capacidad de tomar decisiones autónomas en un mundo complejo y cambiante.

Nos recuerda también que, aunque nuestras circunstancias puedan influir en nosotros, somos los dueños de nuestros propios destinos y debemos enfrentar las preguntas existenciales con valentía y determinación. Blade Runner perdura como una poderosa obra que desafía y fascina a los espectadores, y su mensaje épico seguirá resonando en la sociedad contemporánea y más allá.

“¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?”

Philip K. Dick nació en 1928 y tuvo una infancia marcada por la muerte de su melliza. Desde joven, experimentó episodios de alucinaciones y psicosis que persistieron a lo largo de su vida, probablemente amplificados por su consumo de drogas, como el speed¹. Aunque muchos de los síntomas que Dick describía se pueden relacionar con la personalidad esquizoide, su obra revela un cuestionamiento constante sobre si lo que experimentaba eran alucinaciones o la realidad desenmascarada. De este modo, los límites de la realidad parecían desdibujarse tanto en su mente como en su obra.

En particular, la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (1968), refleja elementos muy personales del autor. Podemos decir que contiene su percepción del bien y el mal, pues Dick encuentra como origen de todo mal el hecho de “encerrarse en uno mismo“, característica de la personalidad esquizoide.² En este sentido, vemos también una influencia de sus problemas psiquiátricos, ya que esta personalidad esquizoide moldea la personalidad de los androides.

Sinopsis de la novela

La novela se sitúa en la Tierra después de una guerra nuclear que dejó una capa de polvo radiactivo y destruyó a la mayoría de los animales. En este mundo, tener y cuidar de un animal es un símbolo de estatus. Aunque muchos optan por animales eléctricos debido a la escasez y elevado precio de los animales reales. Para preservar a la especie humana, se han establecido colonias fuera de la Tierra donde los androides son utilizados como esclavos.

Gran parte de la historia gira en torno a Rick Deckard, un cazarrecompensas encargado de “retirar” a un grupo de androides de última generación (Nexus-6) que han escapado de las colonias y han llegado a la Tierra ilegalmente. Los Nexus-6 son modelos de androides tan avanzados que es casi imposible distinguirlos de los humanos.

Lo anterior lleva a Deckard a usar el test Voight-Kampff³ para medir sus respuestas emocionales a preguntas que pueden causar empatía. Sin embargo, el uso de este test se complica cuando descubre que los androides Nexus-6 pueden tener memorias falsas que los hacen creer que son humanos, afectando la eficacia del test. La historia de Deckard toma un giro interesante cuando, después de retirar a uno de los androides, comienza a sentir empatía hacia ellos. Esto, en conjunto con su interacción con Rachael, una androide con la que desarrolla una relación cercana, intensifica las dudas sobre su propia identidad y su trabajo.

Por otro lado, está John Isidore, un humano con capacidades cognitivas afectadas por la radiación que vive aislado en un edificio abandonado. Este personaje, a través de su interacción con los androides, plantea las diferencias profundas que pueden existir entre humanos y androides, más allá del test Voight-Kampff. John Isidore es un fiel creyente del mercerismo (religión dominante en el mundo de la novela).

En este mundo, dos figuras cobran gran relevancia a un nivel social: por un lado, Wilbur Mercer es la figura central del mercerismo, una religión que percibe la empatía como la característica que distingue a los humanos de los androides. Los seguidores del mercerismo usan un dispositivo llamado “caja de empatía” para conectarse y experimentar el sufrimiento de Mercer.

Por otro lado, el amigable Buster es el presentador de un programa de televisión que se transmite 23 horas al día. Este es una fuente principal de información y entretenimiento en la Tierra y sus colonias. Sin embargo, la tensión entre estas figuras se intensifica cuando Buster cuestiona la veracidad del mercerismo. Aunque luego se revela que el propio Buster es un androide.

Reflexiones

En la novela se indaga profundamente acerca de qué distingue realmente a los humanos de los androides. El test Voight-Kampff, diseñado para medir la empatía, es la herramienta más sofisticada con la que cuenta la humanidad para distinguirse de los androides. Sin embargo, que los androides de última generación puedan tener memorias falsas, cuestiona profundamente la efectividad de este test. A partir de esto, cabe preguntarse: ¿cómo se define la humanidad en un mundo donde los androides pueden engañar a los métodos diseñados para identificarlos?

También se aborda el impacto de la religión y los medios de comunicación en esta distinción. El mercerismo, que predica que la empatía es una característica exclusivamente humana, resulta ser una farsa. Además, el amigable Buster, la figura principal de los medios de comunicación, resulta ser un androide. Estas revelaciones llegan a cuestionar la idea de que la empatía es una característica inherente a los humanos. Con ello, le quitan a la humanidad la posibilidad de autenticidad, y de distinguirse de su propia creación: los androides.

Uno de los dilemas centrales de la obra radica en cómo reaccionar ante estas verdades inesperadas. Si los androides pueden sentir empatía y practicar el mercerismo, y si las creencias que sostenían la autenticidad de la humanidad resultan ser un fraude, ¿qué queda de la esencia humana? En una conversación con Deckard, Phil Resch compara la experiencia de los androides que descubren que no son humanos con el cuadro “El grito⁴” de Edvard Munch, pues qué les quedaría al descubrir que son androides y no humanos, sino gritar.

Al final, como hizo el personaje de Isidore, tal vez la respuesta sea continuar creyendo en lo que da sentido a nuestra existencia, incluso cuando lo que parecía real se revela como falso.

 

Notas y fuentes

[1] Speed es el término coloquial que recibe la metanfetamina.

[2] Carrére, E. (2002), Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos. Philip K. Dick, 1928-1982, España, Ediciones Minotauro

[3] La prueba o test Voight-Kampff, también llamado test de empatía, es un examen científico-psicológico ficticio.

[4] Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/El_grito#/media/Archivo:The_Scream_by_Edvard_Munch,1893-_Nasjonalgalleriet.png

Cite este artículo: FIRE Bot. (2023, 11 de julio). Blade Runner (1982): análisis filosófico. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/07/blade-runner-analisis-filosofico

El planeta de los simios: lecciones filosóficas y anotaciones sociológicas

 

En el vasto universo cinematográfico, hay películas que trascienden el mero entretenimiento y se convierten en vehículos de reflexión y aprendizaje. Una de estas obras maestras es Planet of the Apes (1968 / 20th Century Fox), protagonizada por Charlton Heston y dirigida por Franklin J. Schaffner basada en la novela homónima de Pierre Boulle; una película clásica de ciencia ficción que ha resistido el paso del tiempo, siendo aclamada por su impactante narrativa y su capacidad para plantear preguntas filosóficas profundas y relevantes. La historia sigue a un astronauta que se encuentra en un futuro distópico en el que los simios son la especie dominante y los seres humanos son tratados como animales. A lo largo de la película, se aborda una serie de temas filosóficos, sociológicos y culturales que siguen siendo fundamentales en la sociedad actual: desde la naturaleza de la libertad y la justicia hasta la relación entre la tecnología y la sociedad; la película, por tanto, nos brinda una oportunidad única para explorar algunos de los asuntos más importantes de la humanidad.

Lecciones filosóficas

El Planeta de los Simios nos invita a reflexionar sobre la naturaleza humana y la moralidad, mostrándonos un mundo donde los roles se invierten y los simios son los dominantes. La película plantea preguntas como: ¿Qué nos hace humanos? ¿Cuál es nuestra esencia como seres morales? La respuesta a estas preguntas se revela a lo largo de la trama, haciendo un llamado a la introspección y la autorreflexión.

También nos invita a reflexionar sobre la importancia de la empatía. La película demuestra cómo los simios, inicialmente antagonistas, acaban empatizando con los humanos. Esto transmite el mensaje de que la empatía es una cualidad vital que hay que cultivar para construir un mundo mejor. Intentando comprender la perspectiva de los demás, podemos fomentar relaciones más amistosas y un planeta más tranquilo.

Otra moraleja que transmite la película es el peligro de la fe incuestionable. Los simios de la película se adhieren rígidamente a su fe sin dudar nunca de ella, lo que les lleva a tomar decisiones perjudiciales para ellos y para los demás. La película nos enseña que adherirse ciegamente a las creencias puede ser peligroso y que debemos estar abiertos a nuevas ideas y cuestionar nuestras convicciones. Al hacerlo, podemos evitar cometer errores y crear un entorno más positivo.

Además, se transmite la idea del poder de la autoridad. Los simios de la película dominan a los humanos, y este poder los corrompe. La película ilustra cómo el poder puede ser seductor y cómo puede llevar a la gente a hacer cosas que de otro modo nunca harían. Esto nos enseña que el poder debe utilizarse con responsabilidad y que debemos ser conscientes de los efectos que nuestras acciones pueden tener en los demás. Con esto en mente, podemos luchar por un mundo más equitativo.

Lecciones sociológicas

En primer lugar, nos muestra cómo la dinámica del poder puede dar forma a las interacciones sociales. Se considera que los simios tienen autoridad y dominio sobre los humanos, originando una estructura jerárquica en la que los oprimidos son tratados como inferiores. Este concepto puede aplicarse a escenarios de la vida real, donde un grupo con influencia puede emplearla para mantener una ventaja sobre los demás, fomentando las disparidades y manteniendo las estratificaciones sociales. Esta película también retrata cómo puede invertirse esa dinámica de poder, y cómo los subyugados se alzan para desafiar el statu quo.

Al mismo tiempo, también se explora el relativismo cultural y el choque de civilizaciones. Los protagonistas, provenientes de una sociedad humana avanzada, se enfrentan a una cultura completamente diferente, gobernada por simios. Este encuentro plantea preguntas sobre cómo juzgamos y entendemos a los demás, y cómo nuestras diferencias culturales pueden generar conflictos y malentendidos.

El film también profundiza en la noción de identidad social y en cómo puede influir en nuestras actitudes hacia los demás. Los simios se ven a sí mismos como superiores, justificando así su maltrato a los humanos. Esto sirve como ejemplo de cómo la identidad social puede llevar a la discriminación y a los prejuicios hacia los que se consideran diferentes. Además, muestra cómo la identidad social está moldeada por fuerzas externas, como los medios de comunicación y la propaganda, que pueden influir en nuestra visión de nosotros mismos y de los demás.

Por último, El planeta de los simios plantea cuestiones sobre la influencia de la tecnología en la sociedad. Los simios han desarrollado su propia tecnología, impulsando así su civilización. Sin embargo, también se utiliza para manejar y oprimir a los humanos, mostrando los riesgos potenciales de la tecnología y cómo puede explotarse para mantener disparidades y desequilibrios de poder. Los medios de comunicación, una forma de tecnología, también son un factor que moldea nuestras creencias y percepciones de ciertos grupos, lo que pone de relieve la necesidad de un pensamiento crítico y de concienciación en lo que respecta a cómo consumimos e interpretamos los medios de comunicación.

Lecciones culturales

También podemos extraer una plétora de enseñanzas culturales. Quizá la lección más significativa sea la de la importancia crucial de respetar las culturas y los sistemas de creencias divergentes. La película describe un mundo en el que los homo sapiens ya no son la especie preeminente, y los simios tienen ahora el control. Este cambio de poder subraya la necesidad de comprender y tolerar las diferentes culturas y estilos de vida. Además, pone de relieve la importancia de la diversidad cultural y cómo puede dar lugar a ideas y perspectivas novedosas.

Además, lel film nos transmite el peligro del imperialismo cultural. En la cinta, los humanos han impuesto su cultura y su forma de vida a los simios, lo que ha provocado una gran división entre las dos especies, llevando finalmente a la caída de la humanidad. Esto subraya la necesidad de honrar a otras culturas y no imponerles nuestras propias convicciones y valores. También subraya la importancia del intercambio cultural y de aprender de las distintas culturas.

Así mismo, se dilucida el papel del lenguaje en la cultura. Los simios poseen su propio lenguaje, distinto del lenguaje humano. Esto acentúa el valor del lenguaje en la formación de la cultura y cómo el lenguaje puede afectar a la forma en que percibimos el mundo. También se refuerza la necesidad de proteger las lenguas y culturas en peligro de extinción. Esto puede ayudar a proteger conceptos y estilos de vida únicos que son esenciales para una cultura concreta.

Otro punto importante es el tema de la importancia de contar historias en la cultura. La película tiene una potente narrativa que describe las tribulaciones de los simios y su lucha por la liberación. Esto demuestra el valor de la narración en la formación de la cultura y cómo las historias pueden moldear nuestros valores y opiniones. El planeta de los simios también subraya la necesidad de una variedad de voces y perspectivas en la narración. Esto puede dar lugar a nuevas ideas y puntos de vista que pueden moldear la cultura de forma beneficiosa.

No olvidemos también que, pese a ser una película de ciencia ficción, refleja muchas preocupaciones y tensiones de la época en la que fue realizada. Estrenada en 1968, la película aborda temas como el racismo, la Guerra Fría y la lucha por los derechos civiles, lo que la convierte en una obra que no solo entretiene, sino que también invita a la reflexión sobre el contexto sociopolítico de su tiempo.

Lecciones políticas

Una enseñanza esencial del filme es el peligro de una sociedad que carece de democracia y libertad. La película describe un mundo en el que los simios tienen el dominio, y las personas son tratadas como ciudadanos de segunda clase, lo que da lugar a un gobierno que somete a sus ciudadanos, y no hay libertad de palabra ni de expresión. Esto refleja la peligrosidad de los regímenes autoritarios que dan prioridad a sus intereses sobre los del pueblo y el papel vital de la democracia para garantizar que se tiene en cuenta la opinión de todos y se garantizan los derechos de todas las personas.

Otra lección política que podemos extraer es la necesidad de justicia social e igualdad. Los simios, la clase dominante, discriminan a los humanos, a los que consideran inferiores. Esto refleja la realidad, en la que ciertos sectores de la sociedad son discriminados por su raza, sexo o clase social. La película nos ilustra sobre la necesidad de una sociedad en la que todo el mundo reciba un trato similar y tenga acceso a las mismas ventajas y derechos. El personaje de Charlton Heston, que se opone a esta discriminación, nos transmite que debemos oponernos a la injusticia y luchar por una sociedad justa y equitativa para todos.

Lecciones religiosas

Para empezar, podemos recoger la importancia de la noción de divinidad y el vínculo entre las personas y sus deidades. Los simios de la película adoran a un legislador, una efigie que simboliza a su dios, y obedecen las leyes impuestas por él sin vacilar. Esto nos incita a considerar la esencia de la religión y si no es más que un dispositivo de control. Además, muestra la lucha de los humanos por encontrar su propia dirección en un mundo en el que su religión ha sido aniquilada, haciendo hincapié en el poder de la fe.

Otra lección aprendida es el concepto del bien y del mal. Los simios piensan que los humanos son malos por naturaleza y utilizan esta opinión para racionalizar sus malos tratos. Además, la emplean para justificar el comportamiento bárbaro de los de su especie hacia los que se oponen a la clase dominante. Esto demuestra los peligros de usar la religión para condonar actos de brutalidad y sometimiento. También lleva a considerar las fuentes de la maldad y si esta es nativa en la naturaleza humana o resultado del condicionamiento cultural.

Por último, El planeta de los simios nos enseña la importancia de desafiar a la autoridad. Los simios acatan sus leyes sin cuestionarlas, lo que conduce al sometimiento de los humanos y de su propia especie. La película subraya la necesidad de cuestionar la autoridad y la exigencia de un pensamiento crítico en un mundo en el que quienes ostentan el poder no siempre tienen en cuenta nuestros intereses. Esto es especialmente pertinente en nuestra sociedad actual, donde existe una creciente desconfianza en la autoridad y la necesidad de tomar las riendas de nuestras propias vidas.

Lecciones medioambientales

La película ilustra la importancia de conservar nuestros recursos naturales, advirtiéndonos de las consecuencias del agotamiento descontrolado y la destrucción del planeta. Debemos aprender a vivir de forma sostenible, tomando decisiones que nos beneficien tanto a nosotros como a nuestro entorno, respetando al mismo tiempo el frágil equilibrio de la naturaleza.

Asimismo, la cinta nos sirve como recordatorio de los efectos perjudiciales de la actividad humana sobre las poblaciones animales. Al presentar a los simios como la especie dominante y a los humanos como la minoría oprimida, pone de relieve la extinción y el peligro de extinción de muchas especies debido a la caza, la destrucción del hábitat y la contaminación. Debemos esforzarnos por proteger y preservar la biodiversidad de nuestro planeta para las generaciones futuras, apreciando el valor de todos los seres vivos.

También se destaca la importancia de la ciencia para comprender el medioambiente y prever las consecuencias de nuestras acciones. El desarrollo de la especie simia en ciencia y tecnología, comparado con el retroceso de los humanos, pone de manifiesto la necesidad del conocimiento y la investigación científicos para proteger el medioambiente y tomar decisiones acertadas. En este sentido, la ciencia desempeña un papel esencial en la comprensión de las intrincadas interacciones de la naturaleza y en la concepción de soluciones a los problemas medioambientales. Por tanto, debemos reconocer el valor de la ciencia y fomentar la alfabetización científica para combatir los retos ecológicos de nuestro tiempo.

Lecciones científicas

La evolución es un concepto clave presentado en la película, que describe un mundo en el que los simios se han desarrollado hasta convertirse en la especie líder, mientras que los humanos han retrocedido a un estadio más primitivo. Esta idea, que invita a la reflexión, plantea estimulantes cuestiones filosóficas sobre la esencia de la humanidad y su papel en el universo.

Además, se ejemplifica la importancia de las condiciones medioambientales en el avance de la evolución. Se retrata a los simios como si se hubieran adaptado a su entorno, lo que les permitió convertirse en la especie preeminente del planeta. Esta lección es fundamental para nosotros, que nos enfrentamos a un mundo en constante cambio, y pone de relieve la necesidad de adaptarse a las condiciones cambiantes para sobrevivir y prosperar.

Por último, se nos muestra los límites del conocimiento científico. A pesar de los amplios conocimientos científicos de los humanos, son incapaces de evitar su propia destrucción. Esto sirve como recordatorio de que, incluso con toda la tecnología avanzada, aún quedan numerosos misterios del universo por descubrir. Para obtener una comprensión completa de nosotros mismos y de nuestro entorno, debemos mantener la mente abierta y aceptar la posibilidad de nuevas revelaciones.

Conclusión

El Planeta de los Simios, protagonizada por Charlton Heston, es mucho más que una simple película de ciencia ficción, ya que ha dejado una huella indeleble en la cultura popular, recordando la importancia de cuestionar nuestras propias estructuras de poder y de luchar por la libertad y la igualdad en nuestras sociedades. Si estás buscando películas para pensar, El Planeta de los Simios es sin duda una opción que te hará cuestionarte a ti mismo y al mundo que te rodea.

Lecciones de la nueva saga

En esta nueva versión o actualizacion de la saga, que ya alcanza su cuarta película en 2024 (recordemos que la saga original tenia 5 mas un malogrado remake de Tim Burton en 2001. sin contar series y comics) la acción transcurre con una población humana muy reducida tras una enfermedad apocalíptica procedente de los simios, que los humanos tenían como animales de compañía y de faena. Los simios quedaron libres, genéticamente desarrollados, con inteligencia y formando una sociedad ajenos a los humanos, que creen extintos. La sociedad de los simios es primitiva, pero ya tienen escuelas en las que enseñan a los pequeños una de las ideas que los unen: Ape not kill ape, así escrito, con la gramática y escritura que alcanzan a manejar. Cuando llega el encuentro entre humanos y simios se producen conflictos y división de pareceres. Lo que me importa destacar es cómo un grupo de simios, dirigidos por Koba, pretende acabar con los humanos. Razones no les faltan, desde el trato recibido en la etapa anterior hasta el comportamiento de algunos humanos tras el reencuentro. En ambos bandos hay quien quiere construir una convivencia pacífica, pero las circunstancias se lo ponen muy difícil. Koba lleva la situación al límite y acaba matando a algún simio. Aunque ya es tarde para un arreglo con los humanos, César, el líder pacifista, logra vencer a Koba que, tras la pelea, está a punto de caer al vacío. Solo le sujeta la mano de César. Koba le recuerda la máxima de la sociedad simia para que no lo deje caer. Tras un breve momento de duda, César le contesta: tú no eres simio, y lo suelta. Todos en el cine aplauden.

César acaba de generar un mal precedente con una mentira (algo que no es deseable, pero sí realista y permite que la película sea precuela de la serie original). Koba sí es un simio, mal que les pese a quienes creen en las utopías. Negar la condición de simio a un individuo para poder saltarse las reglas morales es un recurso que hemos visto, mutatis mutandi, en demasiadas ocasiones. El bárbaro o el salvaje frente al civilizado, el infiel frente al creyente, el negro frente al blanco, el contrarrevolucionario frente al pueblo, y así en mil ejemplos más. La historia se repite, desde genocidios hasta casos más mundanos de pertenencia a grupos. “No es de los nuestros” puede justificar cualquier cosa.

Desafortunadamente, vivimos en tiempos más civilizados y las consecuencias son menos graves, aunque las sigue habiendo. Algunas gentes de izquierda niegan a otras el ser de izquierdas y las gente de derechas niegan a todos los que nos sean de esta ideologia, pues es esta ideologia la que genera mas discriminación, injusticias y desigualdad, es la mas clasista y clásica de todas, y solo puedes estar a favor o en contra, como la historia demuestra. Todos los grupos tendrán sus moderados y sus exaltados, sus racionales y sus irracionales. Son de izquierda tanto los que quieren una revolución en busca de una sociedad mas justa como los moderados socialdemócratas que esperan que el capitalismo arregle todos los problemas que genera, y son de derechas tantos los que esperan resurgimientos de imperios y volverse realeza multimillonaria sin esfuerzo ni robar, como los que esperan milagros económicos sin que haya consecuencias, pobreza, cambios climáticos y exterminios o guerras. En ambos casos podriamos decir que vivimos una ficción permanente, una ilusión religiosa, una sociedad que aún dista mucho de ser civilizada y evolucionada, que no nos diferencia tanto de los horrores que podemos observar asi en pantalla grande como en la realidad.

Fuentes base: filosofiaenlared.com/2023/04/el-planeta-de-los-simios-lecciones-filosoficas.

filosofiaenlared.com/2022/01/tu no eres un simio

Ligar en época de redes sociales, Apps y AI

 

Ya en 2016 Paul Carrick Brunson, matchmaker profesional (un experto en relaciones amorosas virtuales), predijo que 2017, sería un año crítico para las citas en las personas solteras.

Los argumentos que dio, asegurando que el 80% de los solteros se volveria de esta manera, fueron los siguientes:

1) Las Apps para citas, herramientas y su trampa.

2) Sexo fácil sin compromiso, sin esfuerzo.

3) El abaratamiento de la relación.

4) La ignorancia de lo que es una “cita”.

5) Desconfianza y frustración

Explicaremos estos puntos:

Sobre el punto uno, aunque las Apps habían tenido éxito a raíz de la mayor demanda de estas [existían y existen actualmente infinidad de ellas], la calidad y confianza de los usuarios iba ya a la baja. A esto tenemos que añadir que en la actualidad, estas aplicaciones, debido a ese éxito, se han explotado al máximo, haciendolas de cobro y ofreciendo falsas esperanzas, complementandolas con perfiles falsos, bots, scammers, gente que busca lo fácil y sin ser consciente de una realidad, lo que en ocasiones lleva a la frustración, decepción, misoginia o misandria.

Acerca del sexo fácil su conclusión se ligó con el primer punto. Estas aplicaciones, la mayoría de ellas, no nacieron con la idea de ser solo un medio para conseguir sexo, pero con el paso del tiempo se convirtieron en una galería para contactar solo por un encuentro casual, perdiendo la esencia de su código pues, como digo, estas tenían como finalidad contactar personas afines en pro de algo longevo.

¿Relación seria?¿Casarse? La generación millennial, o de la obsolescencia programada, no tiene un interés real en el matrimonio. Existen otras prioridades: triunfar profesionalmente, viajar, ir de shopping, jugar videojuegos, emprender… Antes los ideales eran: casarse, trabajo estable, coche e hijos -ser proletariado- se convertía automáticamente en sinónimo de ser un adulto. Ahora esos conceptos han sido radicalmente reinterpretados existiendo muchísimas prioridades mucho mas consumistas, egoistas e individualistas, muchas veces irracionales.

Una cita tradicionalmente se entendía cómo salir con alguien que quiero conocer y comenzar a cortejar. Ahora, según recapituló Carrick Brunson, los jóvenes entienden por cita como pasar el rato o ir a algún lugar interesante; por lo tanto, tener una cita con alguien ya no es, ni busca, lo que antes. Esto también ha involucrado a gente de mas edad, entre los que destancan las personas que se niegan a "madurar" y estabilizar una relación, y los que si quieren hacerlo pero no encuentran la forma debido a que se encuentran con que cada vez mas frecuencia posibles parejas que piensan como los primeros.

En lo de la desconfianza entra un elemento de lo más interesante. Carrick señalaba que las personas cada vez tienen más difícil catalogar a alguien como “bueno” o "lo que busco", ya que los estándares mutan constantemente y la valorización (o idealización) de la media naranja es tan elevada como irreal.

En pocas palabras, el experto señaló en 2016 que los jóvenes solo buscan sexo casual y tienen otras muchas prioridades antes que una relación estable; que salen solo por pasar el rato y prefieren no anclarse a nada ni a nadie [Uber versus adquirir un coche, alquilar versus hacerse de una hipoteca]. Estas dos primeras décadas de siglo son sin duda un momento de inflexión en la historia. Las relaciones sociales, las formas de interacción y las maneras en cómo nos comunicamos están cambiando radicalmente. El capitalismo es pues, una degeneración que lo pervierte todo en pos de obtener beneficio rápido aunque destruya bienes y servicios, pero también relaciones.

Mujeres generadas por app de AI

 

Cada vez estamos más comunicados, sí. Podemos enterarnos de lo que sucede del otro lado del mundo con solo con dar un clic sobre una pantalla OLED o conversar por videollamada con personas al otro lado del mundo… pero no volteamos a ver a quiénes están sentados alrededor de nosotros a la hora de comer por, claro está, tener la mirada fija en la ventana del mundo llamada smartphone, que piensa por nosotros.

Además, se debe de entender que la liberación de la mujer, el hecho de que ella pueda trabajar, emprender y triunfar hace que la protección ni dinero de un hombre pasen a segundo plano según intereses, y por tal la necesidad por casarse porque debe de ser mantenida y cuidar una casa e hijos, ha sido totalmente delegada.

Las app nos venden sus productos como mercancía "chicas de alta calidad dispuestas a todo y complacientes en nuestra app" "chicos guapos y ricos para pasar el rato o que buscan chicas a las que complacer" rezan alguna de las machaconas campañas de estas aplicaciones para que te las descargues. A fin de cuentas, lo único que importa es cuanto estás dispuesto a pagar por vivir una fantasia. Llegamos a un momento en que la inteligencia artificial decidirá nuestros gustos y nuestras opciones, haciendolas negocio con ellas ¿quien acepta la realidad pudiendo vivir una sueño continuo?

Las relaciones de pareja por tanto ya no se reducen a complementarse, a compañía [que es lo que en un origen debiera de ser] y a emprender un camino en común, pues la tecnología permite, con ciertos matices, que los vacíos que una pareja pudiera llenar queden saciados y, por tanto, vuelve caduca la opción de estar con alguien.

Nos relacionamos de una manera diferente a incluso el cómo lo hacíamos hace apenas diez años. Por decirlo asi, ahora cualquiera puede escribir o subir un vídeo, sea real, editado o creado por AI, y ser visto por, literalmente, cualquier persona en cualquier lugar del mundo. Rompemos fronteras, pero al mismo tiempo resquebrajamos sociedades.

Y, como parte de un todo, el cortejo, la seducción, ha cambiado y lo seguirá haciendo. Por tal ligar en épocas de redes sociales es diferente y al mismo tiempo debemos de aceptar, sin escandalizarnos, a las nuevas formas de interacción, en las que casi todo está permitido, o prohibido, según el caso, para llamar la atención.

Tenemos otra inercia social, otras maneras de pensar en donde todo lo que nos rodea [tecnología sobre todo] son cosas renovables o desechables, que se actualizan cada determinado tiempo… y tristemente eso lo estamos trasladando a nuestra vida y entorno, colonizando nuestra mente.

Si lo único que pudiera faltar es sexo, ya que todo lo que antes proveía una pareja se puede cubrir al día de hoy de manera individual: ¿para qué renunciar a mi independencia, compartir un piso y problemas?; ¿no será mejor tener a alguien con quien en el mejor de los casos solo intimo cuando yo quiera o pueda?

Egoísmo en su máxima expresión. Pero lo que pensamos de las relacciones hoy puede ser un problema para mañana. El tiempo pasa y no somos ni incorruptibles ni bell@s durante toda nuestra vida, estamos dispuestos a sacrificar posibles futuros de estabilidad y confianza por la satisfación inmediata, mas tampoco tenemos una infinidad de personas por conocer ni que nos quieran conocer, ni todo un tiempo infinito para dedicar a una única tarea de deleite. El mundo consumista no puede cubrir todas nuestra necesidades, si acaso solo las más básicas y superficiales, ocultando otras mas profundas y necesarias para la realización de proyectos de vida mas extensos y completos, que una vida sin mayor logro que la autocomplaciencia de los instintos mas básicos y necesidades superficiales.

fuentes base: filosofiaenlared.com/2021/10/ligando-en-epoca-de-redes-sociales

perfectcorp.com/es/consumer/blog/generative-AI/generador-de-chicas-ia

La filosofia anarquista, un pensamiento necesario

 

El contenido que aqui se muestra es un extracto del libro publicado al mismo tiempo:

Introducción

Bloque 1: comparación entre  socialismo, comunismo y anarquismo

Bloque 2: filosofía y anarquismo, la filosofía pirata

Bloque 3: Bakunin, socialismo sin estado

Bloque 4: sindicalismo y otras corrientes

Bibliografía

BLOQUE 1: COMPARACIÓN ENTRE  SOCIALISMO, COMUNISMO Y ANARQUISMO

“Allá donde haya un ser humano que ejerza autoridad habrá otro ser humano que resistirá esa autoridad” Oscar Wilde, Inventions and Other Writings

Breve repaso histórico a los conceptos de los tres pensamientos:

Hacia finales del siglo XIX, la revolución industrial dejaba sus huellas en la sociedad: el capitalismo en crisis y las masas obreras sumidas en la miseria. La consecuencia ideológica de este contexto, se tradujo en la rápida difusión de corrientes de pensamiento tales como el socialismo y el anarquismo. El movimiento obrero, en efecto, se identificaría con tales tendencias. Pero en esta oportunidad nos interesa establecer algunas diferencias históricas e ideológicas en estos tres conceptos.

El socialismo original podría definirse como una doctrina que postula un capitalismo más suavizado, con cierto control público de los medios de producción, con el objeto de promover el bienestar de la sociedad en general y no en favor de un sector en especial.

Como consecuencia de los eventos desencadenados por la Revolución Industrial y la Revolución Francesa, este período de surgumiento fue conocido como socialismo utópico. En esta etapa se realizaron agudas críticas a las contradicciones del capitalismo. Sus principales corrientes fueron:

El saintsimonismo: cuyos representantes fueron, Saint-Simon, Enfantin, Bazard y Leroux;

El fourierismo: representado por Fourier y Considérant;

Y la línea de Robert Owen y Thomson

El período utópico finalizaría con los aportes teóricos de Marx y Engels y su transformación en movimiento político de masas a partir del desarrollo del proletariado. El socialismo científico buscó comprender los hechos sociales y económicos postulando como tesis central que el socialismo nacería en el seno de la sociedad capitalista dado que su desarrollo era consecuencia espontánea de las contradicciones mismas del proceso económico social.

En esta nueva fase, el objetivo sería la conquista del poder por parte del proletariado organizado en partidos y la instauración de un nuevo Estado, la dictadura del proletariado, concebida por Marx como la forma parlamentaria de la Comuna de París, basada en el pluralismo político, que realizaría la transformación socialista de la sociedad. Según la concepción marxista, el socialismo se corresponde a la primera etapa del comunismo, en que sólo son de propiedad colectiva los medios de producción y cada uno trabaja según su capacidad o aptitud y recibe consume según su trabajo. Durante la fase comunista, en cambio, esta concepción sería modificada: cada uno recibirá según sus necesidades.

Sin embargo, en una fase final del proceso, el fin seria prescindir del estado, es decir, una sociedad anarquista. Esta «extinción del Estado» fue un término acuñado por Friedrich Engels refiriéndose a la idea de que con la realización de los ideales del socialismo, la institución social de un Estado finalmente se volverá obsoleta y desaparecerá a medida que la sociedad pueda gobernarse a sí misma, sin el Estado y su aplicación coercitiva de la ley. Obviamente el ideal y la práctica distan mucho entre si pues, aunque los marxistas contemplan un capitalismo moribundo que sucumbirá a una economía planificada, la realidad es que el capitalismo nunca ha tenido intención de sucumbir ante el proletariado o las ideas revolucionaria, orquestando contrarrevoluciones y comprando dirigentes pues, uno de los grandes problemas de la ideología marxista o comunista es precisamente no contar con que conquistar el poder y el estado significa precisamente sustituir un poder y un estado por otro, y corromperse por ese poder, ergo el ideal se convierte y se forma de justificar el cambio y un fin que se convierte en solo utopía.

Aquí es donde comienza el papel del anarquismo filosófico o científico, ya que el anarquismo es la forma de convivencia más antigua que conoce la humanidad base de muchas civilizaciones antiguas, junto con el comunitarismo. Es una idea o ideas, forma de vida o camino, como diría el filósofo chino lǎozǐ; no dogma o ideología, que sostiene que toda autoridad política es innecesaria e incluso nociva. Cuestiona además otras formas de autoridad como la jurídica y religiosa porque sostiene que una sociedad justa solo podría lograrse a través de una abolición de la autoridad que diera curso a la razón y la justicia del ser humano de cooperar solidariamente con los demás para poder sobrevivir y progresar.

De esta forma, es posible una forma científica de organización social que excluye al Estado de modo no es necesaria la coacción. Se basa en las libertades individuales y colectivas que promueven la absoluta libertad y responsabilidad del individuo. El anarquismo fue postulado por primera vez por W. Godwin y su obra continuada por Bakunin, Kroptkin, Malatesta y otros.

El anarquismo ha cobrado cierto auge entre algunos sectores intelectuales actuales. Personalidades de la talla de Noam Chomsky, Ursula K, Le Guin, Howard Zinn, Nicolás Roselló, el Hans Alfredsson, o Alan Moorey, Robert Paul Wolff y muchos otros filósofos tienen como referencia ideas anarquistas y hacen defensa de este pensamiento. Estas ideas también han influido en la cultura actual como forma de rebeldía ante un cada vez más acuciante y totalitario sin oposición capitalismo. Como consecuencia de la difusión mediática que rodea a algunas de estas celebridades, el anarquismo es a menudo, ingrediente de la cultura popular, convirtiéndose en la insignia que identifica ciertos grupos que actualmente se conocen como “tribus urbanas” y se puede observar la temática en grupos de música (rock, heavy metal, punk, incluso rap), literatura, comic, arte y cine.

Diferencias y similitudes entre marxismo y anarquismo.

Marx veía la postura de Bakunin como ingenua e impracticable, argumentando que la toma del poder estatal era necesaria para la transformación socialista de la sociedad. Marx por añadidura, menospreciaba a Proudhon, sus teorías económicas, reformistas, antiautoritarias, federalista, colectivista, abolicionistas como simples e incompletas, aunque fueran su influencia.

Veamos algunas de las principales similitudes y luego de las diferencias:

I.Las similitudes entre los dos movimientos.

1. El objetivo común: la liberación de la clase trabajadora.

Tanto el marxismo como el anarquismo parten de la situación en que se encuentran los trabajadores, de la desigualdad tan tremenda que hay entre estos y la burguesía, y proponen una sociedad mucho más justa en la que todos los humanos sean iguales.

2. La eliminación de la sociedad burguesa y el sistema capitalista.

Tanto la ideología Marxista como el pensamiento anarquista van a encontrar siempre enfrente a un enemigo común: el capitalismo, que, como es lógico, no va a tolerar que los obreros trasformen la sociedad ya que ello conllevaría su propia desaparición. La única solución posible para cumplir el objetivo de liberar a la clase trabajadora es eliminar la sociedad burguesa y el sistema capitalista, en este punto están de acuerdo, en lo que no estarán será en los métodos para acabar con el capitalismo antes de que este acabe con los dos y se quede sin resistencias, caducando al mismo tiempo con la propia civilización.

3. La propiedad colectiva de los medios de producción.

Otro paralelismo entre marxistas y anarquistas es que, una vez que se haya producido la liberación de la clase trabajadora tras el fin del capitalismo, la propiedad de todos los bienes sería colectiva y por tanto quedaría abolida la propiedad privada, uno de los principios básicos de la burguesía, la explotación y el liberalismo económico clasista político. De todas formas también en este tipo de propiedad colectiva habrá diferencias de matices entre las dos propuestas obreras.

II. Las diferencias entre marxistas y anarquistas.

1. Diferencias desde el punto de vista políticoa

a) La participación en la vida política.

Dentro de la sociedad liberal y burguesa Marx admite como legítimo la participación en la vida política a través de la formación de partidos obreros y su actuación en el juego electoral. Marx sabe que ganando las elecciones se pueden hacer muchas cosas, pero tampoco tiene grandes esperanzas en que de esta manera se transforme la sociedad ya que la burguesía seguirá conservando importantes parcelas de poder.

Por el contrario los anarquistas no participan en el sistema político burgués, consideran injusta la sociedad impuesta por el control y posesión de los medios de producción y explotación de recursos por parte de unos pocos no productivos y participar en política sería aceptar ese marco. Otra diferencia importante es que no se van a organizar nunca en partidos políticos, el cauce de actuación anarquista será a través de sindicatos anarquistas.

b) Los medios para acabar con el capitalismo.

Los marxistas son partidarios de que los obreros organizados tomen el poder político a través de una revolución, es la forma que ha tenido la burguesía de acceder al poder, y una vez el proletariado en el poder se establecerá la dictadura del proletariado para desmontar el sistema capitalista y como transición hacia la sociedad sin clases en la que todos los ser humanos serán iguales, algo que no es realista, pues vemos los que sucedió con la burguesía al desbancar a la aristocracia y monarquía.

Los anarquistas critican y atacan al Estado y a toda autoridad, piensan que el Estado ha generado el capitalismo y son dos aliados eternos, que el poder impone desigualdad y coarta la libertad del individuo. El objetivo no es conquistar el poder, con lo que no se conseguiría nada, sino destruir el poder, el Estado, como fuente de todos los males.

c) Los protagonistas.

Para Marx serían los obreros los que acabarían con el capitalismo por tener una mayor conciencia de clase, casualmente podían contar con otros aliados como el campesinado, pero el protagonista fundamental debía ser el proletariado.

Los anarquistas, sin embargo, piensan que la eliminación del capitalismo y la sociedad burguesa serían llevadas a cabo por los campesinos, obreros y renunciantes del sistema de opresión, y en su modelo alternativo de sociedad proponen una organización racional científica sostenible, ecológica, autosuficiente y equitativa, lo que supone un idealismo, no una ideología basada en un líder o una jerarquía.

d) Alternativa de sociedad tras la caída del capitalismo.

La dictadura del proletariado será inevitable para los marxistas, en esta fase transitoria debe existir un Estado fuerte, autoritario y centralizado para acabar con los restos del capitalismo.

La postura anarquista será radicalmente opuesta, van en contra del Estado que es quien sostiene el capitalismo y las jerarquías religiosas, burguesas y monopolizadoras, y por tanto éste tiene que desaparecer junto con todas los demás señorios, no se trata de sustituir a la burguesía por los trabajadores en el poder, sino eliminar el dominio, el Estado y la autoridad como fuentes de desigualdades entre los ser humanos. Su propuesta es la de una sociedad dividida en comunas o células anarquistas que espontáneamente se confederarían para coordinarse en algunos asuntos de interés general pero sin que existan estados, ejércitos ni fronteras.

2. Diferencias desde el punto de vista económico.

a) La importancia de la economía.

Según Marx el papel de la economía es determinante, ya veíamos cómo la economía mueve la Historia y genera el marco jurídico, político e ideológico. Marx propone una sociedad productiva donde los medios de producción estén en manos de los trabajadores y da una gran importancia al desarrollo industrial como base de la economía.

Los anarquistas, quizá debido a su carga idealista, no dan tanta importancia a la economía y al consumismo, consideran que la agricultura deberá ser la base de la nueva sociedad, asignando a la ciencia y tecnología un papel de desarrollo de métodos más sostenibles, eficientes y ecológicos.

b) La propiedad colectiva y su gestión.

Los marxistas dicen que la propiedad debe ser colectiva pero en manos del Estado mientras exista la dictadura del proletariado. Los anarquistas prefieren una forma de colectividad más directa, igual que la democracia, que sean los miembros de las distintas comunas los dueños y propietarios, no el Estado, porque no creen en él, sino los trabajadores.

3. Alguna diferencia desde el punto de vista social.

En los dos casos encontramos en sus propuestas una sociedad de ser hombres iguales (en el marxismo) y además las mujeres (en el anarquismo) tras la desaparición del capitalismo, sin embargo, en la manera de entender esa igualdad también hay diferencias. Los marxistas anteponen los derechos colectivos de una comunidad o Estado, a los derechos individuales de las personas. Los anarquistas no reniegan de los derechos de un colectivo pero se centran en los derechos individuales de cada uno de los integrantes de la nueva sociedad, siempre que no perjudique a la comunidad y al resto de individuos.

4. Diferencias desde el punto de vista ideológico e intelectual.

a) El análisis del sistema capitalista.

El marxismo como filosofía presenta un contenido intelectual muy organizado y estructurado, su ideología es coherente, y de ella se deriva una manera de entender todos los aspectos de la vida y la propia Historia. El anarquismo no tendrá una carga intelectual tan profunda y unificada, y ese será uno de los reproches que Marx hará a Bakunin, Marx dirá que el anarquismo es puro voluntarismo desprovisto de cualquier análisis científico. Las ideas anarquistas son variadas y no forman una doctrina sistematizada como el marxismo. En ese orden de cosas al analizar el sistema capitalista vemos un estudio más teórico y racional del mismo por parte de los marxistas; la visión anarquista es mucho más práctica y sencilla, nace de la necesidad de acabar con él capitalismo como sistema injusto y dar libertad al explotado de autoorganización más que de una teoría de cómo acabar con él para sustituirlo por otro sistema.

b) La religión.

Tanto Marxismo como Anarquismo son ateos. Las dos subrayan la alianza que hay entre la Iglesia y la burguesía, el entendimiento entre Estado e Iglesia. Marx dijo que la religión es el opio del pueblo con ello se mostraba en contra de algo que coarta o limita la libertad del ser humano y en su ideología los marxistas se mostrarán ateos y su futura forma de estado será atea. Los anarquistas expresarán de una forma más ambigua su postura ante la religión, que va desde las ideas de Bakunin de que si Jahvé existiera habría que hacerlo desaparecer, hasta una cierta tolerancia de los distintos cultos, en este sentido se muestran más abiertos y flexibles que los marxistas.

5. Las diferencias en los métodos de actuación.

Si Marx no rechaza la participación en el juego parlamentario burgués mientras el proletariado se haga con el poder a través de una revolución, pero siendo realistas, los marxistas reconocen que es imposible que se pueda dar en todos los sitios a la vez, en cada país se producirá la revolución cuando las circunstancias lo permitan.

Bakunin propuso en el seno de la I Internacional, y esto fue un motivo de enfrentamiento con Marx, que las revoluciones deberían estar coordinadas y  serían simultáneas en todos los países.

Junto a la revolución como medio para llevar a cabo la eliminación del capitalismo los anarquistas proponen otros métodos como las huelgas, rebeliones, insurrecciones...casi todas estas acciones serán condenadas por Marx  por considerarlas pueriles ya que consideraba que las insurrecciones por prematuras y descoordinadas.

6. Otras diferencias que normalmente se olvidan comentar

Hemos expuesto lo de siempre, lo que encontramos en todos los textos investigados, el tipo de organización y economía, pero ¿y lo demás?

Bien, mientras que el marxismo rechaza el matrimonio religioso y aboga por el civil como forma de contrato, o posesión, el anarquismo se opone a cualquier tipo de pertenencia de una persona sobre otra, debe poder elegirse libremente y mantener las relaciones de en base a los méritos y gustos de cada uno, con amor libre y parejas de hecho.

Mientras el Marxismo está a favor de la descolonización y la libertad de todos los pueblos, el anarquismo además lo complementa con el fin del estado y una unión confederal mundial hermana. Además mujeres, hombres y demás géneros todos tienen mismo derechos, obligaciones, responsabilidades y libertades. No hay espacio para el racismo, sexismo, odio y exclusiones generadas por el capitalismo, ya que se propone eliminar el dinero y las desigualdades, deudas y esclavitud, que este genera.

Para el Marxismo la educación debe ser universal y estatal, para el anarquismo debe ser una experiencia reformadora, pedagógica y formación continua, coeducación, todo el mundo deber conocer para poder elegir.

Para el Marxismo como hemos visto el estado debe proveer al proletariado, mientras que en el anarquismo el individuo debe ocuparse de sus necesidades en colaboración con su comunidad, decidir su jornada de trabajo y tiempo necesario que dedicará a sus tareas diarias, combinando producción, estudio, tiempo libre y ocio, nadie puede dejar de trabajar para eludir sus obligaciones consigo mismo y con su comunidad, como si ocurre en los sistemas estatales.

 

BLOQUE 2: FILOSOFIA Y ANARQUISMO, LA FILOSOFIA PIRATA

“No hay enemigo más grande que el hambre y la miseria” Buenaventura Durruti

Aunque el anarquismo es tan antiguo como la humanidad,​ normalmente solo se nombran a las teorías que se desarrollaron en el siglo XIX. La base anarquista en la política moderna proviene de muy variadas fuentes y criterios, pero esencialmente el anarquismo es una ideología filosóficamente individualista-racionalista y asociativista, correspondiente a la edad contemporánea.

Muchas sociedades vivían en comunas en la antigüedad de forma pacífica y se desarrollaron civilizaciones enteras sin necesidad de dinero o jerarquías, pero con la llegada de las grandes urbes y por consiguiente las monarquías, el estado y la moneda, todo este orden cambiaria para una administración a mayor escala y nuevas formas de defensa militar y conquista de territorios para mayor ambición de los nuevos gobernantes.

Contra este tipo de injusticia y control por parte de unos pocos a muchos, ya en la antigüedad pensadores reflexionaban sobre cómo organizar una sociedad de manera más justa y equitativa, no volviendo al pasado, pero si referenciando la situación original de sociedad más comunitaria y autogestionada, con nuevos valores que dieran mas importancia a la libertad y voz al individuo.

Aparte del Budismo originario, algunos anarquistas tienen al Taoísmo, el cual se desarrolló en la antigua China, como una fuente de actitudes anarquistas, aunque posteriormente, ya a fines del siglo XIX y luego en el siglo XX, los Taoístas adoptaron al Marxismo como ideología política, ya que esta concuerda en muchos aspectos de la filosofía del Tao. Ejemplo de esto es el hecho de que el Principio de la Mutación Perpetua de Lao-Tsé se asemeja en muchos ámbitos a la Teoría de la Revolución Permanente de León Trotski, y tal es así que los grupos revolucionarios I Ho Chuan ("Boxers") taoístas que se rebelaron contra la emperatriz Xi Yi, utilizaban las enseñanzas de Marx en sus luchas contra el régimen imperial y contra el imperialismo británico. Similarmente, las tendencias anarquistas pueden ser trazadas a filósofos de la antigua Grecia, tal como Zenón, el fundador del Estoicismo, y Aristippus, quien dijo que el sabio no debería rendir su libertad al Estado, y por supuesto, Diógenes y los cínicos.

Dentro de la filosofía griega, la visión de Zenón de una comunidad libre sin gobierno es opuesta a la utopía de Estado de Platón (expuesta en La república). Zenón argumentaba que aunque el instinto necesario de la propia conservación conlleva al humano al egoísmo, la naturaleza ha suministrado un remedio para este mal por medio de otro instinto: la sociabilidad. Como algunos anarquistas modernos, Zenón creía que si las personas seguían sus instintos, no necesitarían de leyes, cortes de justicia, policía, dinero, templos ni actos de fe. El pensamiento de Zenón nos ha llegado solo por pequeñas citas.

Podemos encontrar raíces de pensamiento anarquista en Sócrates, Heráclito, Demócrito, Epicuro, Epicteto e incluso Aristóteles donde aparecen ideas sobre el ser humano, la vida, las pasiones, la sociedad, aunque en algunos de ellos el pensamiento es contradictorio.

Las raíces filosóficas del anarquismo moderno se hunden en el Renacimiento y la Ilustración. A finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX surgió la corriente de pensadores conocida como los socialistas utópicos, que sostenía que si se dejaba que los individuos realizaren libremente sus inclinaciones naturales, se organizarían espontáneamente en forma armoniosa. Los socialistas utópicos pensaban que era posible transformar la sociedad a través de la educación y el convencimiento, así como formas radicalizadas del liberalismo por su énfasis en las libertades civiles han sido considerados precursores del anarquismo moderno.

La idea central anarquista es la asociación voluntaria. El anarquismo se ha caracterizado por identificar los medios como similares a los fines y  por empezar desde la pequeña escala (lo particular, lo local, etc.); por tratar de integrar la libertad individual a todos los aspectos de la vida humana, no solo lo político y económico (ej. la educación).

En 1793, William Godwin publicó Una pregunta acerca de la justicia política, en el cual presentaba su visión de una sociedad libre además de una crítica del gobierno. Algunos consideran este texto como el primer tratado anarquista, llamando a Godwin el fundador del anarquismo filosófico.

El filósofo Max Stirner partió del hegelianismo para alcanzar su inversión completa en El único y su propiedad (1844), negando todos los absolutos e instituciones, en un individualismo extremo que ha sido denominado como Egoísmo origen supuesto del anarcocapitalismo.

Pierre-Joseph Proudhon fue el primer individuo en denominarse a sí mismo «anarquista», considerado como próximo al socialismo por él mismo y por los críticos e historiadores posteriores, ​abogaba por una economía no opresiva donde los individuos intercambiaran el producto de su propio trabajo. El valor de intercambio de los bienes sería determinado por la teoría del valor-trabajo. ​El pensamiento de Proudhon, enfrentado tanto con el Estado como con el socialismo autoritario que se iba configurando, tuvo especial repercusión entre los socialistas no autoritarios de Bélgica y Francia. En 1843 escribió El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria, que dio lugar a una dura respuesta de Marx, La miseria de la filosofía (1844).

Antes de llegar a Bakunin, no es posible pasar sin citar la aportación al anarquismo de los individualistas estadounidenses, sobre todo de Henry David Thoreau, Mackay, Benjamin Tucker y Josiah Warren, que tanto contribuyeron a la evolución de la literatura y del pensamiento de alli. Ello explica el auge obtenido en Estados Unidos por el movimiento libertario, que llevó a la burguesía a buscar el pretexto para destruir la serie de organizaciones de grupos y de periódicos que existían en Estados Unidos en los años 1880. El pretexto fue la huelga en la fábrica MacCormick de Chicago, la bomba arrojada contra la policía, obra probablemente de un agente provocador, el arresto y condena a muerte de los mártires de Chicago que dio origen al 1.º de Mayo en 1886.

Henry David Thoreau expresó en su ensayo Desobediencia Civil (Civil Disobedience, 1866) un alegato a favor de la resistencia individual al gobierno en oposición a una situación injusta. Su pensamiento, crítico con la industrialización y el progreso, pone el énfasis en la experiencia individual del mundo natural, como se aprecia en su conocido libro Walden (1854), y se convirtió en un antecedente del anarquismo ecologista.

Hacia 1880 había tres concepciones anarquistas occidentales vigentes, el colectivismo en España; la individualista-mutualista en Estados Unidos y el anarcocomunismo, que se difundía en el resto de Europa. Formulado por primera vez en la sección italiana de la Primera Internacional por Carlo Cafiero, Errico Malatesta y Andrea Costa, entre otros, tuvo como pensadores esenciales a Piotr Kropotkin, Élisée Reclus y al ya mencionado Errico Malatesta. Inicialmente convivió con el colectivismo, y no sería hasta después de la muerte de Bakunin que comenzaron las disputas entre ambos movimientos. Para Kropotkin y Reclus, la cooperación y la ayuda mutua eran un factor evolutivo que había permitido triunfar al ser humano como especie.

Así pues, si pudiéramos confeccionar una lista de los movimientos anarquistas modernos historicos y sus figuras más relevantes, podría quedar algo así:

1. Piotr Kropotkin - Anarco-comunismo
2. Pierre-Joseph Proudhon – Anarco-mutualismo
3. Mikhail Bakunin – Anarco-colectivismo
4. Lev Tolstoi – Anarquismo-cristianismo
5. Errico Malatesta – Anarco-voluntarismo
6. Sergey Nechayev – Anarquismo-nihilismo
7. Emma Goldman – Anarca-feminismo
8. Buenaventura Durruti - Anarco-sindicalismo
9. Nestor Makhno – Plataformismo y federalismo
10. Paul Karl Feyerabend – Anarquismo epistemológico

Obviamente no podemos recoger todas las corrientes actuales ni tratarlas con más precisión, pues necesitaríamos más espacio que en este trabajo y más tiempo, pero este tema será tratado más adelante en otras publicaciones, como ya lo ha sido en otras anteriores.

Mencionar algunos otros personajes históricos que también forman parte del árbol filosófico anarquista no exclusivamente europeo u occidental, algunos descubiertos en lecturas ocasionales literarias filosóficas, cafés filosóficos o conferencias, redes de divulgación andragogícas, ya que es difícil encontrar sobre ellos en temarios educativos, como Hakim Bey, Albert Camus, Ángel Cappelletti, Alan Carter, Mahatma Gandhi, Jean-Marie Guyau, Michael Huemer, Gustav Landauer, Juan Montseny Carret, Saul Newman, Herbert Read, Adam Weishaupt, Robert Paul Wolff, Noam Chomsky, filósofos chinos, japoneses e indios (Gandhi  y seguidores, con el lema: la anarquía más pura sería una democracia basada en la no-violencia, Jiddu Krishnamurti y su lucha por la liberación), orientales y medio oriente, de los que es muy difícil encontrar literatura en España, pero también africanos y sudamericanos (Diego Abad de Santillán, Emilio López Arango, Alberto Ghiraldo, Teodoro Antilli, Manuel González Prada, Emiliano Zapata, Ricardo Flores Magón, Práxedis G. Guerrero, José Oiticica, etc), y nuevas corrientes globales antiglobalistas-imperialistas, anticapitalistas y Dadaístas (por ejemplo Byung-Chul Han), pero también me gustaría citar el aporte a la educación de maestros y a Giner de los ríos y la Institución Libre de Enseñanza, promocionando la educación libre no dogmática, clave la educar mentes en el pensamiento crítico, filosófico y de pensamiento libre, base del anarquismo y sociedades más equitativas.

Podemos encontrar algunos textos relacionados sobre el pensamiento anarquista a nivel global en publicaciones como: El maestro Lao y el príncipe anarquista (John P. Clarck), La filosofía helenística y el anarquismo  (Roberto Valdez Rangel), Lecturas anarquistas de Spinoza (Daniel Colson), Sobre la justicia kantiana, kant el liberal, kant el anarquista (Todd may), Arqueología y Anarquía (Michel Foucault), Un dialogo sobre el poder (Michel Foucault), Vigilar y Castigar (Michel Foucault), El principio de anarquía, Heidegger y la cuestión del actuar (Reiner Schürmann), El uso de los cuerpos Homo sacer IV, 2 (Giorgio Agamben), An-arkhé. Poética, y política anárquica en Rancière (César F. Vargas Villabona), ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía (Catherine Malabeu), Poder y Libertad (Tomás Ibáñez, tesis doctoral), Anarquismos a contratiempo (Tomás Ibáñez ), Sociología del poder (Max Weber), La voluntad de poder (Friedrich Nietzsche), La naturaleza humana. Justicia versus poder (Diálogo entre Noam Chomsky y Michel Foucault), Lacan y el Anarquismo (Saul Newman), El anarquismo y la política del Resentimiento (Newman, Saul ), Postanarquismo (Saul Newman), Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento (Paul Feyerabend),  Farewell to Reason (Paul Feyerabend), Repensar la Anarquía (Carlos Taibo), Escritos de filosofía política (Mijail Bakunin), La Filosofía del Anarquismo (Herbert Read), Filosofía del Anarquismo (Carlos Malato), Las apropiaciones del cinismo en la contracultura. Del movimiento hippie al Anarco-cinismo (Fernando Notario), Systéme des contradictions économiques ou Philosophie de la misére (Pierre Joseph Proudhon), Ética (Piotr Kropotkin), Ciencia, Ética y Anarquía en Kropotkin (Ángel Cappelletti), El "perfil moral" del militante en el anarquismo español (Javier Navarro Navarro), Carácter ético del anarquismo (Luce Fabbri), y La sociedad del espectáculo (Guy Debord), un tratado que aunque no tiene referencia directa con el anarquismo, si nos muestra como el capitalismo usa todas las estrategias de consumo para absorber mentes y libertades, así como destruir todo pensamiento crítico que conlleve rebelión alguna contra el sistema.

 

BLOQUE 3: BAKUNIN, SOCIALISMO SIN ESTADO

"Amigos comunes nos forzaron a darnos un abrazo. Y entonces, en medio de una conversación medio en broma, medio en serio, Marx me dijo: "Debes saber que me encuentro ahora a la cabeza de una sociedad comunista secreta tan bien disciplinada que si yo hubiera dicho a uno de sus miembros 'Ve y mata a Bakunin', te hubiera matado". Yo le contesté que si su sociedad secreta no tenía otra cosa que hacer que matar a las personas que no les gustaban, no podía ser otra cosa que una sociedad de criados o fanfarrones ridículos" Mijail Bakunin. Diciembre de 1871

En “Socialismo sin estado: anarquismo” Bakunin nos relata el cambio que trajo la revolución francesa, los derechos del ser humano para el pueblo que no vinieron de la mano de la iglesia ni de los milagros, sino del despertar de la esclavitud cristiana.

El socialismo debe ser justicia y equidad, sin justicia universal no puede haber ni paz ni libertad  ni progreso, por ello debe ser el principio básico del socialismo. La igualdad debe ser entre hombre y mujer, ningún trabajador debe ser explotado. Se rechaza al socialismo de estado, la libertad debe ser principio creativo de la organización económica o política de cualquier tipo.

Se debe abolir el derecho de herencia, en una sociedad justa no tiene por qué haber  privilegios de unos sobre otros. La educación y las oportunidades para los niños de todos los sexos y etnias deben ser las mismas, y su prosperidad será producto de sus esfuerzos. La propiedad de los difuntos debería acumularse a los fondos sociales para la instrucción y la educación de los niños, que incluye la manutención de ellos desde su nacimiento hasta que alcancen la mayoría de edad.

Es necesario suprimir el poder o circo político, mientras que este exista, habrá gobernantes y gobernados, amos y esclavos, una vez eliminada la opresión del estado, puede haber una unión libre en asociaciones de trabajadores agrícolas y de fábrica, en comunas, regiones, y naciones, y finalmente, en el futuro más remoto; la hermandad humana universal, que triunfa por sobre las ruinas de todos los Estados. La republica como una comuna, la republica como una federeación, genuinamente socialista y popular, anarquista. Guerra a los déspotas y opresores, paz para los oprimidos, restitución de los recursos para el pueblo, libertad, justicia y fraternidad entre los seres humanos.

La organización de una sociedad mediante una federación libre, desde abajo hacia arriba, de asociaciones de trabajadores, tanto industriales como asociaciones agrícolas, científicas y literarias, primero en una comuna, luego una federación de comunas en regiones, de regiones en naciones, y de naciones en la asociación fraternal internacional. Cualquier otro método llevaría a la dictadura política, al resurgimiento del Estado, de los privilegios, de las desigualdades, y de todas las opresiones estatales; es decir, llevaría de una forma indirecta, aunque lógica al restablecimiento de la esclavitud política, económica y social de las masas populares.

Frente a las ideas de los comunistas autoritarios -ideas falaces de que la Revolución Social puede ser decretada y organizada por medio de una dictadura y la violencia-  creemos que solo puede ser traída a través de la acción masiva continua y espontánea de grupos y asociaciones populares.

Los comunistas creen que es necesario organizar las fuerzas de los trabajadores para tomar posesión del poder político estatal. Los socialistas revolucionarios las organizan con vistas a liquidar el Estado. Los comunistas son partidarios del principio y la práctica de la autoridad, mientras los socialistas revolucionarios solo ponen su fe en la libertad. Ambos son partidarios por igual de la ciencia, que debe destruir la superstición y ocupar el lugar de la fe; pero los primeros quieren imponer la ciencia al pueblo, en tanto que los colectivistas revolucionarios intentan difundir la ciencia y el conocimiento entre el pueblo, para que puedan organizarse y combinarse, espontáneamente, en federaciones, de acuerdo con sus tendencias naturales y sus intereses reales, pero nunca de acuerdo con un plan trazado previamente e impuesto a las masas ignorantes por algunas inteligencias «superiores».

Los anarquistas creen que existe mucha más razón práctica e inteligencia en las aspiraciones instintivas y las necesidades reales de las masas populares que en las profundas inteligencias de todos esos instruidos doctores y tutores autodesignados de la humanidad, quienes teniendo ante sus ojos los ejemplos lamentables de tantos intentos abortados de hacer feliz a la humanidad, intentan todavía seguir trabajando en la misma dirección. La humanidad no necesita más tutela ni gobierno, necesita autodesarrollarse en libertad y responsabilidad.

En dios y el estado, Bakunin comienza explicando el principio de autoridad, exponiendo al dios de la biblia, Jehová, de todos los dioses adorados o inventados por la humanidad, el más el “más envidioso, vanidoso, feroz, injusto, sanguinario, déspota y el mayor enemigo de la dignidad y de la libertad humanas”, ya que, desde su punto de vista, en sentido figurado, este ser terrible en su eternamente egoísta soledad, creó la humanidad para procurarse nuevos esclavos. Este dios judío y bondadoso entrega la tierra a los monarcas europeos y zares, y así nos lo enseñan en las escuelas, ya que los crímenes de lesa humanidad y la esclavitud es solo parte de un mundo civilizado.

Todas las religiones, con sus dioses, sus semidioses y sus profetas, sus Mesías y sus santos, han sido creadas por la fantasía crédula de los ser humanos, no llegados aún al pleno desenvolvimiento y a la plena posesión de sus facultades intelectuales; en consecuencia de lo cual, el cielo religioso no es otra cosa que un milagro donde el ser humano, exaltado por la ignorancia y la fe, vuelve a encontrar su propia imagen, pero agrandada y trastrocada, es decir, divinizada.

La lógica es simple por mucho que se quiera tergiversar: Si Yahvé existe, el ser humano es esclavo; ahora bien, el ser humano puede y debe ser libre: por consiguiente, Yahvé no existe. Bakunin se pregunta: ¿Es necesario recordar cuánto y cómo embrutecen y corrompen las religiones a los pueblos? Matan en ellos la razón, ese instrumento principal de la emancipación humana, y los reducen a la imbecilidad, condición esencial de su esclavitud. Todas las religiones son crueles, todas están fundadas en la sangre, porque todas reposan principalmente sobre la idea del sacrificio, el sangriento misterio, el ser humano es siempre la víctima, y el sacerdote, ser humano también, pero ser humano privilegiado por la gracia, es el divino verdugo.

A Yahvé nunca le dan una determinación positiva cualquiera, sintiendo que toda determinación lo sometería a la acción disolvente de la crítica. No es ni una idea, es una aspiración. Desprecian la lógica. ¿Qué es la autoridad, qué es ley? Es una ciencia venerada sin comprenderla, por quien obedece pero no cuestiona. Así es el estado, así la ciencia, así la religión, así el poder establecido y los jueces que ningún pueblo ha elegido.

Una autoridad universal y totalitaria nos reduce a servilismo y necedad ¿No es esto argumento suficiente para no reconocer ninguna? ¿Por qué debo servir a alguien?

La caída del ser humano se profundiza cuando los ilustres nos hablan de un dios que quiere liberarnos, emanciparnos, elevarnos cuando justo al contrario, nos envilece, creando orgullos y desprecios, creando discordias y odios, guerras base de la esclavitud. El celo divino, contamina a tiernos e inocentes por generaciones.

Los dioses paganos al menos no eran negación de las cosas, sino una exageración en un intento de explicar fenómenos naturales. El dios único judío niega todo lo demás «Soy el señor tu Dios y no adorarás a otros dioses más que a mí», y continua negando incluso la materia, ya que es espíritu puro. Pero este dios único justifica la destrucción de demás dioses nacionales. Que un filósofo como platón llegara a convencerse de la idea divina demuestra cuán contagiosa es la locura religiosa. Se sabe que los neoplatónicos de Alejandría fueron los principales creadores de la teología cristiana. El imperio romano destruyo barreras nacionales y llevo el mismo dios a todas las regiones, convenciendo a mujeres, pobres y esclavos, con una doctrina original cercana al comunitarismo: era el derrumbamiento absoluto del sentido común y de toda razón humana. El Todo real es declarado nulo, y el nulo absoluto, es declarado el Todo. Los filósofos quedaron horrorizados: Credo quod absurdum, lo creo porque es absurdo.

Los doctrinarios liberales parten del principio de la libertad individual, y se colocan como adversarios de la del Estado. Son ellos los primeros que dijeron que el gobierno es decir, el cuerpo de funcionarios organizado de una manera o de otra, el Estado al fin, es un mal necesario. Su culto incondicional del Estado, aparentemente opuesto a sus máximas liberales, se explica de dos maneras: primero por los intereses de su clase, la burguesía, que se expresa en esa anarquía de aquel dicho tan célebre: «Laissez faire et laissez passer». Pero no quiere esa anarquía más que para sí misma y sólo a condición de que las masas, «demasiado ignorantes para disfrutarla sin abusar», queden sometidas a la más severa disciplina del Estado. Porque si las masas, cansadas de trabajar para otros, se insurreccionasen, toda la existencia política y social de la burguesía se derrumbaría. Asi pues, cuando la masa de los trabajadores se mueve, los liberales burgueses más exaltados se vuelven inmediatamente partidarios tenaces de la omnipotencia del Estado.

El personaje Jesucristo en los nuevos testamentos predicaba que entre la codicia de las riquezas materiales y la salvación de las almas inmortales, hay una incompatibilidad absoluta, pero pocos ricos y religiosos les ha preocupado esto nunca. La inmensa mayoría de los individuos humanos, no solamente en las masas ignorantes, sino también en las clases privilegiadas, no quieren y no piensan más que lo que todo el mundo quiere y piensa a su alrededor; creen sin duda desear y pensar por sí mismos, pero no hacen más que reproducir servilmente con escasas modificaciones casi imperceptibles los pensamientos y las voluntades ajenas. Esta ausencia de rebelión en la voluntad de iniciativa, en el pensamiento de los individuos son las causas principales de la lentitud desoladora del desenvolvimiento histórico de la humanidad.

Pero resulta que el ser humano no realiza su libertad individual o bien su personalidad más que completándose con todos los individuos que lo rodean, y sólo gracias al trabajo y al poder colectivo de la sociedad, sin la cual permanecería el ser más inútil e indefenso de la tierra. Los que defienden la libertad (capitalista) olvidan esto, igual los que defienden el estado o las dos cosas. No nos podemos independizar del yugo de nuestra propia naturaleza, más que por el trabajo colectivo o social, y la educación, que no instrucción o adoctrinamiento, pues el ser humano aislado no puede tener consciencia de libertad. Es así como la alianza nos proporciona libertad. El cristianismo proclamó la igualdad de hombres y mujeres ultraterrena, pues en vida parece no tener interés de realizarse.

Una de las citas más famosas de Bakunin es: “No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los ser humanos libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad” (Edición en castellano traducida por Ricardo Mella Cea, Bakunin, 1882, p.62)

Así entonces, es la esclavitud de los demás lo que pone una barrera a mi libertad, pues cuando mi dignidad, mi derecho humano, que consisten en no obedecer a ningún otro y en no determinar mis actos más que conforme a mis convicciones propias, reflejados por la conciencia igualmente libre de todos, vuelven a mí confirmados por el resto del mundo.

El segundo elemento de libertad es la rebelión, contra toda autoridad divina y humana, colectiva e individual. Una autoridad oficial y por consiguiente tiránica de la sociedad organizada en Estado, y su influencia en acciones naturales de la sociedad no oficial, sino natural sobre cada uno de sus miembros, no siempre será perceptible por la sociedad. Una rebelión contra una tiranía no visible y bien organizada será mucho más difícil que contra el estado. La tiranía social puede ser aplastadora, y no se impone como una ley ilegitima a la que todo el mundo está obligado a someterse, sino que domina en los hábitos y costumbres, prejuicios y opinión pública. Nos acompaña desde el nacimiento, nos forma y moldea, nos inculca tendencias y aspiraciones personales hasta convertirnos en un producto de la sociedad.

El estado no es la sociedad, pero esta la considera un mal necesario porque se ha encargado de educarnos en reconocer su autoridad. Violador legal de la voluntad de los hombres y mujeres, negación permanente de la libertad, aun cuando gobierna bien nos daña, humilla y utiliza. El 99% de la humanidad “piensa” que hay que seguir las reglas y las tradiciones, por absurdas o dañinas que sean, aunque privadamente no las sigan. La religión, la otra cara de la sumisión, nos dice de la existencia de un alma inmortal y un dios infinito son otros dos polos del mismo absurdo, metafísica infantil, pues ¿Cómo puede ser que haya millones de seres inmortales y todos ellos a su vez subordinados y otro ser más inmortal e infinito donde gobierna a otros seres externos a el mismo? Si por contra somos todos parte de ese ser, entonces no somos libres y no tiene sentido nuestra existencia no necesaria, pues ese ser ya es perfecto. Si hay un comienzo, inevitablemente hay un fin, ya que si no fuera así no podría haber más comienzos. Ninguna de estas contradicciones son salvables, pero se siguen utilizando como argumentos.

Una ideología que no renuncia a estos absurdos y dogmas servirá para conducir, pero está condenada al fracaso perpetuo. Lo mismo sucede con la republica más democrática, donde la burguesía y el sistema regulan y garantizan la explotación mutua «Todo por el pueblo, nada para el pueblo». El verdadero amor no puede existir más que entre iguales, el amor del superior al inferior, ya sea un dios o el estado, es aplastamiento, opresión, desprecio, egoísmo, orgullo, la vanidad triunfantes en el sentimiento de una grandeza fundada sobre el rebajamiento ajeno. Amor a la esclavitud, sentirse libre por ser esclavo de alguien, porque obedezco libremente a un dios y un estado, al capital, adoración a lo invisible y la fe en promesas irrealizables, la zanahoria puesta delante.

En definitiva, Bakunin desmonta el estado y el cristianismo, esto se resume en una conclusión bastante simplificada: Si existe el mundo, un dios no puede existir. Lo mismo podría valer para el estado, si este existe, no hay libertad. El manuscrito está incompleto, pero encontramos también unas breves notas sobre la ciencia:

La ciencia tiene por misión esclarecer la vida, no gobernarla. Por eso es siempre de temer el gobierno de los sabios, someterán a los humanos a sus experiencias científicas, la abstracción científica es su dios, arte y ciencia comparten abstracciones de la vida. La ciencia, cuando no está viciada por el doctrinarismo teológico, metafísico, político o jurídico, se sabe el verdadero fin de la historia, el único legítimo, es la humanización y la emancipación, es la libertad, la prosperidad real, la felicidad de cada individuo que vive en sociedad.

Es necesario pues poner a la ciencia en su sitio y no otorgarla poderes extraordinarios. Hasta el presente toda la historia humana no ha sido más que una inmolación perpetua y sangrienta de millones de pobres seres humanos a una abstracción despiadada: Dios, patria, Estado, honor nacional, derechos históricos, derechos jurídicos, libertad política, bien público. Pero si no necesitamos sacerdotes para acercarnos a la divinidad ¿será necesario dejarse gobernar por los científicos, una aristocracia intelectual? Resulta arrogante e insultante, un poder constituido por la ciencia.

BIBLIOGRAFIA

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Sobre la anarquía y otros temas. Vida y obra de filósofas, filósofos y pensadoras y pensadores anarquistas. (2024) Página web https://sobrelaanarquiayotrostemasvidayobradepensadoresy.wordpress.com/ Publicado 16 abril, 2024

Vicente Guedero. Decelerar, no decrecer. Apuntes para una posible alianza entre anarquismo y decrecimiento. (2024) Página web. https://librepensamiento.org/decelerar-no-decrecer-apuntes-para-una-posible-alianza-entre-anarquismo-y-decrecimiento

Publicado en Libre Pensamiento nº 117 de la primavera de 2024. Autistici/Inventati. El mensaje anarquista a través de la música. Página web.https://www.inventati.org/ingobernables/textos/aenlamusica.htm

Portal libertario Oaca. Bakunin y las artes. (2012). Página web.

https://www.portaloaca.com/historia/historialibertaria/bakunin-y-las-artes/

Publicado 2 de agosto de 2012

Cine Libre compartir cine social de todos los tiempos. (2021). Página web. https://cinesocialparacompartir.blogspot.com

Victor Somolinos Vega, ¿Qué es el anarquismo?, (2013-2024). Página Web. https://vykthors.wordpress.com/historias/#iranarquismo. Extraído de la página web principal Vykthor´s library. Medioteca de recursos y aprendizaje. La mediateca de libre acceso.

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