Fenomenología: el desamor y la hiperinstantaneidad

 

Grandes cosas se han dicho sobre el amor, pero ¿cuántas páginas habrán sido dedicadas a la reflexión sobre el ineludible desamor? La fenomenología ha abordado las experiencias de la angustia o de la náusea como momentos de enorme clarividencia existencial y teórica. Pero ¿no acontecen también en esta experiencia del desamor revelaciones fundamentales del ser de las cosas?

El desamor no solo se expresa en un nivel discursivo como pérdida o como fracaso social, sino que desde sí presenta un dolor físico que nos conecta con nuestra corporalidad, con nuestra particularidad de ser cuerpo.

Hallazgos de la neurociencia y de la psicología experimental definen al desamor como un descenso de los niveles de dopamina, un cortocircuito en el sistema de recompensa bioquímico. El desajuste químico del desamor provocaría un síndrome de abstinencia que en cierta medida es explicativo de algunas irracionalidades.

De manera contraria al instinto de supervivencia, o más bien del orgullo y la razón, la abstinencia impulsaría una búsqueda de contacto con la persona amada con el propósito de recuperar el bienestar que antes procuraba. Un supuesto desequilibrio químico nos haría colocar como depositarios de nuestro bienestar a la persona que nos ha fallado. La “racionalidad” natural nos mueve a reclamar alivio a la persona causante de la herida, a quien permanece ausente ante la dificultad.

Pero este dolor descorazonador no solo deja capturarse desde la teoría científica, en este caso. Conduciéndonos a una dimensión puramente descriptiva de la experiencia del desamor, podemos tratar de desvelar qué nos revela desde el método de la fenomenología.

La fenomenología es una herramienta filosófica elaborada por el filósofo Edmund Husserl con el propósito de lograr una pura descripción de los fenómenos dados a la conciencia sin los excesos propios de la teoría. Bajo el lema de “a las cosas mismas”, la fenomenología procede a través de la pura descripción de lo que es dado a la conciencia de una manera inmanente y no desde la posición de un sujeto exterior que juzga las cosas desde previas preconcepciones como acontecería en el caso de las explicaciones científicas o algunas teorías filosóficas. Con ello, se pretende lograr un campo propio para el filosofar, o en palabras del discípulo de Husserl, Adolf Reinach, “un método del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofía¹”.

Pero, ¿qué ocurre si aplicamos este método del filosofar a una experiencia como la del desamor? ¿Puede la pura descripción, si es que esta es posible, alumbrarnos matices sobre una vivencia que se encuentra muy recargada y narrada a nivel social?

A veces pareciera que el amor consistiera en un concepto vacío, en algo así como un receptáculo indiscriminado de múltiples convenciones sociales o una simple excusa para los actos más irreflexivos y mezquinos. En Fragmentos de un discurso amoroso², el filósofo y escritor Roland Barthes hablaría de la particularidad del lenguaje del enamorado que en ocasiones acontece de manera rígida y estereotípica.

Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin “planos”, sin discurso³.

Entendemos que el tratamiento “hiperteórico”, “hiperrecargado” del amor ocasionaría gran parte de sus desencuentros. Por ello, podría sostenerse que un análisis fenomenológico o, al menos, de mínimos, del proceso pudiera arrojar luz sobre esta cosa que a veces se presenta como mero sentimiento, pero que en sí mismo parece amparar un conjunto de obligaciones y esquemas automáticos de acción.

Ahora bien, ¿llegamos a entender verdaderamente el desamor si simplemente lo concebimos como el fin o la pérdida del amor? ¿Es el desamor un mero reverso o antónimo del amor que se tenía? Quizás con estas asunciones estemos negándole al desamor su carácter de experiencia genuina.

Alejándonos, aunque sea de forma meramente voluntaria, de toda esa carga estereotípica vinculada al desamor, ¿qué nos desvela la pura descripción particular del fenómeno?

Una vía para capturar la singularidad del fenómeno puede acontecer en el campo de la literatura. Para filósofos como Sartre, el ámbito de la descripción fenomenológica no tiene por qué restringirse a la filosofía, sino que en la misma medida en que esta se apegue a la experiencia puede acontecer por igual en una obra de ficción o literaria⁴.

Nuestra propuesta reside en contemplar el valor que puede tener la pura descripción de una experiencia compleja y socialmente pautada como es el desamor. Para ello, en un primer momento, podemos atender a su carácter propiamente doloroso que se manifiesta en una dimensión corporal. Esta experiencia permite, a su vez, un cobijo en una descripción fenomenológico-literaria como la siguiente:

Es más fácil el despertar cuando todavía no duele el corazón roto.
La agonía remite y regresa con punzadas agudas. Las lágrimas caen desprovistas.
Un rechazo que es metafísico, que niega la posibilidad de ser en la vida del otro.
El dolor agudiza la conciencia.
El dolor se abre como camino a la conciencia, diría Unamuno.
Es un mirar, un inteligir tan fuerte que punza.
La pena va arraigando en el cuerpo y de la constatación de que uno no es querido por alguien va derivando la duda de si el querer le pertenece en absoluto.
El corazón permanece abierto, pero por otros motivos.
No se encuentra abierto a la experiencia, sino que esta lo ha dejado dispuesto a la intemperie.
“No hay lugar posible” —dice el corazón roto— que abstrae del punto fijo la condición de toda experiencia.
La concreción, como en la melancolía, se convierte en el universo⁵.

Del dolor físico que provoca el desamor somos reconducidos a sentimientos de desarraigo, de fracaso social, de rechazo. Pero también a particulares esquemas del pensamiento. El desamor, de un modo parecido a la depresión, trabaja con universales.

Barthes advierte sobre el discurso dual de los procesos amorosos: “o todo o nada”, o soy amado o no lo soy. El (des)enamorado no es dialéctico⁶.

Ahora bien, el desamor, en todo caso, se presenta como una crisis del sentido. Si Agustín de Hipona decía que⁷ “el amor es el peso del alma” podemos entender que el desamor es el peso del alma que se precipita. Una experiencia común es esta crisis, este proceso de extrañamiento ante todos esos símbolos que en nuestra cotidianidad nos remitían a la persona amada. En el desamor, el mundo se vacía de consistencia y de esa plenitud alucinada, característica del pensar amoroso.

El mundo previamente se había sobrecargado de sentido, de innumerables referencias, de impulsos de ser feliz o “proyecciones locas de un futuro pleno”. Ahora todas estas referencias entran en un proceso de nihilismo amoroso o en la idea de que “todo habrá sido para nada⁸”.

Aunque, de manera positiva, podemos advertir que la ruptura del embelesamiento amoroso otorga una visión particular de las cosas. Todo lo que se pierde ahora es revelado. La pérdida es un modo de iluminación particular. En esta experiencia se manifiesta la ausencia de un “objeto” o entidad cuyos contornos ahora puedo dibujar. Se manifiesta la posibilidad de pensar lo que se ha ido, se ofrece una apertura al pensamiento que es rasgo particular a toda crisis del sentido.

Notas

[1] Reinach, A. (1986). Introducción a la Fenomenología: Presentación, traducción y notas por Rogelio Rovira (Vol. 33). Encuentro.

[2] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores.

[3] Ibídem, pág. 27-28.

[4] Macías, A. (2017). La experiencia de la náusea y de la obra de arte como evasión: Lévinas y Sartre. Revista de filosofía open insight, 8(14), 69-89.

[5] Ejercicio fenomenológico introspectivo realizado por quien escribe en un episodio de desamor.

[6] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

[7] “Mi peso es mi amor: me lleva adondequiera que voy” (Confesiones, 13,9,10). Agustín de Hipona (2010). Confesiones. Gredos. P. 639

[8] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

Bibliografía

Aparicio-Marcos, A. (2020). Claves para reconocer una amistad verdadera. Una reflexión desde el pensamiento de Miguel de Unamuno. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 76(291 Extra), 1263-1272.

Kross, E., Berman, M., Mischel, W., Smith, E., & Wager, T. (2011). Social rejection shares somatosensory representations with physical pain. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(15), 6270-6275.

Tamam, S., & Ahmad, A. (2017). Love as a Modulator of Pain. The Malaysian Journal of Medical Sciences: MJMS, 24(3), 5.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/08/fenomenologia-del-desamor

El fenómeno de la hiperinstantaneidad

La hiperinstantaneidad se refiere a ese tener que hacer las cosas aquí y ahora que, en el contexto de las sociedades digitales, parece ser inevitable, pues parece que hemos interiorizado, de algún modo, que los seres humanos poseen las mismas capacidades que las máquinas: “si mi teléfono móvil envía mensajes con una velocidad apabullante, ¿por qué no me responden con la misma rapidez?”. Un mensaje de WhatsApp puede responderse aquí y ahora; un email, también. Hacer una búsqueda en internet, efectuar una compra e incluso concertar una cita de carácter formal o informal. Si no lo hacen, estimados lectores, corren el peligro de ser sustituidos en un espacio de tiempo tan breve como una bocanada de aire. Si están siguiendo el curso de lo que escribo tal y como deseo expresarlo, seguramente estén sintiendo algo de ansiedad. Es normal, la hiperinstantaneidad está relacionada con problemas de ansiedad derivados del incumplimiento de expectativas que, como no podía ser de otro modo, son inalcanzables: el aquí y ahora bien puede ser utópico. ¡No somos máquinas!

Tomen el teléfono móvil entre sus manos, tratando de que éstas no tiemblen demasiado. Entiendo que saben lo que está por venir, pero hay que armarse de valor para bucear en las zonas más incómodas de la realidad. Una vez controlado el asunto, lo que hay que hacer es observar detenidamente el listado de notificaciones. No les pediré contarlas, porque no les deseo sufrir un ataque de pánico mientras me leen pues, de lo contrario, asociarían mis textos con el malestar. ¿Cuántos mensajes les esperan en WhatsApp? ¿La [destructora] fuerza de los grupos ya se ha desatado? ¿Han recibido algún email? Si es así, traten de anotar mentalmente cuántos son serios. ¿Sus redes sociales arrojan cifras cercanas a lo angustioso? Probablemente, la respuesta a todas las preguntas es afirmativa o muy cercana a la tajante afirmación. He apartado la vista de la pantalla de mi ordenador y levantado los dedos del teclado para consultar el teléfono: me apetece releer el último mensaje que sirvió de catapulta a la zona de personas non-gratas. Tardé demasiados días en revisar. Me he convertido en un monstruo que bien puede ser tildado de sociópata.

Les propongo continuar el experimento por su cuenta y riesgo, pues la segunda parte reviste mayor peligro que la anterior. La propuesta es, ahora, no responder mensajes durante horas para posteriormente, reflexionar sobre ello. Seguramente no puedan cumplir con la honorable tarea de la reflexión, pues el momento se verá terriblemente truncado por las trifulcas y los encontronazos e incluso algún sonoro y dramático ultimátum. Crucemos los dedos para que nadie se anime a las sentencias de muerte, aunque es probable que sufran una ruptura amorosa que les deje incapacitados durante meses. Ahorren para la terapia.

Soy de esos y esas a los que se les dificulta responder mensajes cuando están dedicados a su trabajo, estudio y como es labor de investigación y filosófica, el teléfono móvil poco tiene que hacer en ese contexto. Sin embargo, y a pesar de lo comprensible de la situación, los avisos son tan continuados y mis oídos tan sordos, que un buen día encontré la soledad como triste recompensa, y sin saber que hacer. Ahora es momento de argumentar por qué pasan estas cosas, sobre todo para que estén preparados. ¿No les da la sensación de que tenemos que responder mensajes en la menor cantidad de tiempo posible, so pena de ser etiquetados bajo la losa de la monstruosidad? A saber, malos amigos, pésimos amantes, parejas e infames familiares. Con una periodicidad cercana a lo semanal, mi vida atraviesa una turbulencia de este tipo y eso que, gracias a quien o lo que tenga que ser, no tengo demasiadas ataduras. Con asiduidad inquientante, se desata una bronca infantil que me saca de mis casillas, obligándome a replantear qué hago en este mundo; un mundo mediado por un control absurdo y cercano a lo pueril. El tiempo que transcurre entre leer y responder es la vara de medir la calidad de las relaciones humanas. Es uno de los criterios más utilizados y evidentemente, de los que más se abusa. ¿Estamos haciendo lo correcto? Si formulo la pregunta es por adornar el texto, pues todos conocemos -aunque no queramos admitirlo- la inclinación de la respuesta al no.

A pesar de lo que pueda creerse por el tono jovial de mis afirmaciones -esa enfermiza habilidad de convertirlo todo en un chiste- la hiperinstantaneidad no es cosa de risa. Este “fenómeno” -y lo etiqueto como tal, porque no sé cómo denominarlo- está estrechamente vinculado a la salud mental o, mejor dicho, a la pérdida de ella. La presión de la respuesta rápida, el estar permanentemente al tanto de lo que ocurre “dentro” del teléfono, la posibilidad de recibir un mensaje de carácter laboral y todo ese tipo de incómodas cuestiones, desembocan en innegables episodios de ansiedad y estrés. Cuando las situaciones escapan a nuestro control y las relaciones peligran, damos paso a otra serie de problemas y sentimientos de carácter dañino.

Nos cuesta creerlo, pero los seres humanos somos precisamente eso: humanos, y no máquinas. La posibilidad de procesar cantidades ingentes de información no es real, como tampoco es real que podamos estar al tanto de todo lo que ocurre. Si los días tuvieran el doble de horas, estaríamos experimentando la misma realidad: no podemos lidiar con todo, es humanamente imposible.

Podemos estar de acuerdo que la tecnología ha llegado para bien o para mal a nuestras vidas, que a veces nos salva de un apuro y otras esclaviza e intoxica nuestro día a día. Un ejercicio de desintoxicación, como sería dejar las drogas, carne o el alcohol, no está completo si solo lo ejerce un individuo, porque eso significa la automática desconexión del rebaño o si lo prefieren del círculo social, y eso suele ser más insoportable aún para la mayoría. Ergo ¿Cómo lidiar con la situación? ¿Se puede desconectar uno de un mundo hiperconectado, de una matrix? ¿Cómo vivían nuestros padres antes sin esa conexión digital? ¿Sólo soy visible e interesante si me uno a las últimas tendencias?

Reflexionen sobre el modo más adecuado de medir la calidad de una relación, del tipo que sea.

Fuente: filosofiaenlared.com/2022/02/reflexion-sobre-la-hiperinstantaneidad

Los “Sujetos” en el amor

Los “Sujetos” en el amor se encuentran más allá de la simple definición de “Individuo”, pues tiene una caracterización lacaniana; es aquella entidad marcada por la falta y el deseo, no es un ente que este unificado o que sea coherente, sino una entidad en constante búsqueda y relación con el Otro. Los tres registros de “Sujetos” los cuales se abordan en el siguiente texto son: el que ama, el amado y el de enamoramiento.

La clave del amor se encuentra esencialmente en la conexión que se presenta en el “sujeto de enamoramiento” pero uno dirá: ¿por qué?, la respuesta a esta interrogante es que este Sujeto sirve como puente para cambiar los roles del “sujeto que ama” y el “sujeto amado”.

El Sujeto que ama

Lo que entendemos de esta caracterización es que el “Sujeto que ama” se encuentra en la búsqueda del deseo y la falta, sujeto a la cuestión que llega a ser constante de ¿qué es amar? Proyecta sus deseos y sentimientos inconscientes a otra persona, aquello que llamamos “transferencia 1”.

El “Sujeto que ama” a menudo idealiza al objeto de su amor, proyectando cualidades perfectas o deseadas en el “Sujeto amado”. La idealización que proyecta el “Sujeto que ama” al “Sujeto amado” puede llevar a la gran desilusión, provocando incluso un odio hacia esa persona o un sentimiento de repugnancia; cuando la realidad del otro individuo no se ajusta a las expectativas ideales, inmediatamente dichas expectativas se derrumban. En el instante donde las expectativas se derrumban, nace la primera problemática de “amar”, pues cuando el “Sujeto amado” carece de aquellas expectativas idealizadas, pasa a ser reprochado por el “Sujeto que ama” o que suponía amar.

En el amor uno busca en el Otro a menudo aquello que le falta, algo que realmente le haga sentirse completo; es un buscar con quién sentir y establecer una conexión significativa. El deseo por el Otro es aquello que induce a que el “Sujeto que ama” busque en el Otro esa falta que tiene, ese vacío que uno desea llenar.

Desde la enseñanza lacaniana, se entiende que el amor es la carga libidinal depositada en un objeto, a partir de la sensación de un sujeto de que algo falta y el objeto puede, ilusoriamente, venir a complementarlo 2.

Dentro del amor el “Sujeto que ama” ve en el “Sujeto amado” aquello que le falta, aquello que inconscientemente necesita, entonces ahí nace la gran necesidad de sentirse completo, de que las expectativas idealizadas han sido llenadas, pero en realidad no es así, la creencia de que el “Sujeto amado” llega a complementar ese vacío del “Sujeto que ama” es una carga ilusoria.

El Sujeto de enamoramiento

Lo más distintivo de este “Sujeto” comienza con la “transferencia”; es decir, la proyección que el “Sujeto que ama” realiza sobre el “Sujeto amado”. Este último es percibido como poseedor del Amor Absoluto, encarnando ideales preestablecidos y una figura perfecta que el “Sujeto que ama” siente como ausente en sí mismo. El “Sujeto del enamoramiento” representa una “Etapa puente” en la que los roles de ambos sujetos pueden llegar a invertirse.

En esta etapa de enamoramiento, se evidencia un rasgo de narcisismo, donde el “Sujeto que ama” proyecta en el “Sujeto amado” no solo su amor hacia el objeto, sino también una imagen idealizada de sí mismo en el otro. De manera sencilla, podemos entender que el “Sujeto de enamoramiento” representa un preámbulo hacia el “Sujeto amado,” un momento en el que los lazos se fortalecen y se consolidan las conexiones que unen a ambos “Sujetos.”

Es fundamental reconsiderar la idea de que este “Sujeto de enamoramiento” no es simplemente una persona más. La característica esencial de este “Sujeto” radica en que actúa como el nexo que une los lazos de “conexión” o “supuesta conexión” entre el “Sujeto que ama” y el “Sujeto amado”. En el amor, se articula la ilusión imaginaria de sentirse completos con el otro junto con lo que realmente resulta complejo: la dinámica simbólica de la falta y el deseo en relación con el Otro 3.

El Sujeto amado

Este sujeto es de suma importancia, ya que trasciende la representación de una simple persona concreta. Se convierte en un punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”. En términos lacanianos, el “Sujeto amado” se transforma en el objeto de deseo, en la representación de aquello que falta y que se busca para que el “Sujeto que ama” se sienta completo 4.

Es importante aclarar que el “Sujeto amado” puede convertirse en el “Sujeto que ama”, y viceversa. Esta posibilidad de intercambio radica en el desarrollo de los lazos dentro del “Sujeto de enamoramiento”.

Lacan también señala que en el amor, el “Sujeto amado” se convierte en un reflejo de las proyecciones del “Sujeto que ama”. Así, la idealización de la que hemos hablado puede transformarse en desilusión cuando el amado no cumple con las expectativas que se le habían atribuido 5.

Cuando una persona ama, está buscando tener un lugar en el deseo del Otro, busca e intenta sentir completitud y un reconocimiento, el que ama busca esencialmente sentirse amado.

Los sujetos como un modelo de amor

El “Sujeto que ama” no solo busca experimentar el amor como un simple sentimiento, sino que persigue una idea más profunda: ser reconocido en el deseo del Otro. En este proceso, el “Sujeto amado” se convierte en el objeto de amor, el punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”.

El “Sujeto de enamoramiento” representa un estado en el que el sujeto se siente completo y unificado a través del Otro. Sin embargo, esta sensación es siempre ilusoria, condenada a enfrentarse con la realidad de la falta fundamental. A medida que las expectativas idealizadas se desmoronan y revelan defectos, se abre paso a la realidad de lo que en verdad se amaba.

Notas

[1] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[2] García, J., y Martínez, D. (2018). Reflexiones sobre el amor en psicoanálisis: una lectura a la enseñanza de Freud y Lacan. Revista Palabra Que Obra, 18, 316–326. https://doi.org/10.32997/2346-2884-vol.0-num.18-2018-2180

[3] Lacan, J. “Seminario I Los escritos técnicos de Freud”.

[4] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[5] Lacan, J. “Seminario X La angustia”.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/09/los-sujetos-en-el-amor

Novela y el film Blade Runner, análisis filosófico

 

Sinopsis de la película

El película de ciencia ficción de 1982 Blade Runner, dirigido por Ridley Scott, es un clásico de culto que ha dejado un legado duradero en el género ciberpunk y en la cultura popular. Centrada en la exploración de la humanidad, la existencia, la moralidad, la tecnología y el determinismo, Blade Runner invita a sus espectadores a reflexionar profundamente sobre las cuestiones planteadas a lo largo del film. La historia sigue a Rick Deckard (Harrison Ford), un antiguo Blade Runner al que se encomienda la caza de un grupo de replicantes renegados. Liderados por Roy Batty (Rutger Hauer), un personaje complejo y trágico, los replicantes desafían la noción de lo que significa ser humano. La fotografía, la música y el diseño de producción crean una atmósfera inquietante que amplifica la profundidad del mensaje filosófico de la película. Los replicantes, aunque no son humanos, son descritos como seres sensibles con capacidad para experimentar emociones, crear arte y cuestionarse su propio propósito. Blade Runner plantea dilemas éticos sobre las implicaciones de la tecnología y las consecuencias de las elecciones morales. La película sigue considerándose relevante hoy en día, ya que plantea cuestiones sobre lo que significa realmente estar vivo.

Humanidad

Blade Runner es un examen complejo y sugerente de la humanidad en todas sus facetas. El núcleo de la película es un debate sobre los componentes del ser humano, en el que se plantea si estas cualidades pueden reproducirse o inducirse artificialmente. En este sentido, los replicantes de la película –diseñados para encarnar características y comportamientos humanos– nos obligan a contemplar los atributos que nos hacen humanos y cómo se conforma nuestra identidad como especie. Además, el contraste de emociones entre los replicantes y los humanos que los crearon –con los primeros mostrando más compasión y empatía– llama la atención sobre la importancia de las emociones y cómo figuran en nuestra noción de humanidad. Por último, el tema de la mortalidad –los replicantes son conscientes de su limitada esperanza de vida– se utiliza para explorar el valor de la vida y el papel de la muerte en la definición de nuestra humanidad. En conjunto, Blade Runner es una poderosa exploración de la esencia del ser humano que nos anima a reflexionar sobre los fundamentos mismos de nuestra especie.

Existencialismo

El existencialismo en Blade Runner es un tema omnipresente a lo largo de la película, especialmente en su examen de lo que define al ser humano. Los replicantes, que no son diferenciables de los humanos a excepción de la ausencia de emociones, plantean interrogantes acerca del alma y el papel que juega la conciencia en la constitución de la humanidad. El famoso discurso de Roy Batty ante las Lágrimas de la lluvia ejemplifica esto, cuando se enfrenta a su propia mortalidad y al carácter efímero de la vida. De este modo, la película invita al espectador a formularse los mismos interrogantes, planteándose la cuestión de qué significa realmente vivir.

Otro tema importante del existencialismo indagado en Blade Runner es el de la individualidad y la autodeterminación. Los replicantes, creados para un fin determinado, se rebelan contra sus creadores en busca de libertad y autonomía. Esto se destaca particularmente en el personaje de Rachael, quien comienza a cuestionar su propia existencia y su propósito como replicante.

Tecnología

Esencial en Blade Runner es la exploración de los temas de la tecnología. Esta película retrata un futuro en el que la tecnología se ha convertido en un aspecto integral de la vida humana, mostrada a través de la robótica avanzada, los coches voladores y el armamento especializado. La tecnología se muestra como una dualidad, a la vez como una herramienta beneficiosa y como una peligrosa amenaza para la sociedad.

Los replicantes ejemplifican esta dicotomía: son a la vez una representación de creaciones semejantes a la vida y un recordatorio de los problemas morales que plantea su invención. El retrato que hace la película de los replicantes como personajes a la vez peligrosos y simpáticos ilumina la complejidad de la relación entre las personas y la tecnología.

Además, Blade Runner plantea cuestiones sobre el efecto de la tecnología en la civilización. Los límites difusos entre humanos y máquinas en este mundo incitan a considerar las consecuencias de la omnipresencia de la tecnología. De este modo, la película anima a los espectadores a pensar de forma crítica sobre el papel de la tecnología y su potencial para alterar las normas sociales.

Moralidad

Blade Runner explora también las implicaciones éticas de crear y desplegar replicantes artificialmente inteligentes. Provoca algunas de las preguntas más profundas y atemporales sobre lo que significa ser humano, y sobre si es moralmente correcto construir criaturas prácticamente indistinguibles de nosotros. A lo largo de la cinta, se presenta a los replicantes como seres con aspiraciones y emociones propias, desdibujando así los límites previamente definidos entre humanos y no humanos. Esto nos lleva a considerar cómo deben aplicarse las consideraciones éticas a quienes son diferentes de nosotros, pero poseen su propia conciencia y sentido de la identidad. Además, también pone de relieve el abuso de poder y autoridad para justificar acciones inmorales. Tyrell Corporation, el fabricante de replicantes, es una organización muy influyente que no tiene en cuenta nada a la hora de promover sus propios intereses. Esto nos anima a reflexionar sobre cómo permitimos que personas o instituciones poderosas legitimen conductas poco éticas mediante la manipulación de su autoridad. Por último, la película presenta diversas escenas violentas –sobre todo hacia los replicantes– que nos hacen reflexionar sobre nuestras propias actitudes hacia el uso de la fuerza. Teniendo en cuenta el contexto de la película, que indaga sobre la identidad individual, esto plantea difíciles reflexiones éticas sobre cómo nos distinguimos de los demás y cómo justificamos moralmente nuestro propio comportamiento. En última instancia, el filme es una poderosa investigación sobre la moralidad, la identidad individual y la conciencia.

Determinismo y libre albedrío

La cinta sondea la inextricable relación entre determinismo y libre albedrío, cuestionando la capacidad de los seres humanos para tomar decisiones independientes al tiempo que consideramos el impacto de factores externos predeterminados en el curso de nuestras vidas. El dilema último de Deckard durante la película es si puede controlar sus propias acciones o si es simplemente un peón inconsciente en un juego mucho mayor. Las implicaciones éticas de las creaciones de replicantes del Dr. Tyrell se acentúan por el hecho de que difumina la línea entre humano y replicante, haciéndonos cuestionar si los replicantes pueden mostrar una toma de decisiones autónoma o si deben atenerse estrictamente a su código preprogramado. La filosofía existencialista subyacente en Blade Runner postula que cada persona es dueña de su propio destino, a pesar de cualquier condición predeterminada. Roy, el replicante, representa esta narrativa de autodeterminación, esforzándose por conseguir un propósito en un mundo aparentemente sin esperanza.

En última instancia, Blade Runner sugiere que nuestro destino depende totalmente de nosotros. Explorando la relación entre determinismo y libre albedrío, la cinta fomenta el diálogo en torno a la intrigante pregunta de si los seres humanos tienen capacidad para tomar decisiones independientes en la vida o si el rumbo de sus vidas está predeterminado por fuerzas que escapan a su control. Deckard se encuentra en el centro de este enigma ético, cuestionándose si tiene conciencia o si es simplemente un actor en una narrativa mayor y predeterminada.

Blade Runner es también un debate sobre las implicaciones del potencial humano para ser “como un Dios” mediante la creación de seres sensibles y autoconscientes como los replicantes, y las formas en que esta tecnología avanzada podría moldear y alterar nuestro comportamiento. La cinta contiene un punto de vista existencialista que pretende que la elección y la responsabilidad son factores importantes que determinan nuestro futuro. Roy –el replicante definitivo– sirve como representante de esta idea, ya que busca significado y sentido en un universo probablemente indiferente. Al final, sugiere que, aunque nuestros destinos puedan estar influidos por circunstancias externas, seguimos siendo los dueños de nuestros propios destinos.

Análisis de los personajes principales

En primer plano está Rick Deckard, el Blade Runner titular, cuya misión es desactivar a los replicantes. Su personaje es esencial para explorar las nociones de humanidad y moralidad, ya que contempla lo que significa ser humano y las implicaciones éticas de su trabajo. Al comentar el simbolismo del unicornio, Deckard se ve obligado a reflexionar sobre su propia identidad y la veracidad de su realidad. Otra figura fundamental es Roy Batty, el líder de los replicantes rebeldes, que sirve como principal antagonista de Deckard. El personaje de Batty es esencial para comprender los temas de la tecnología y el existencialismo, ya que reflexiona sobre su propia mortalidad y los límites de su programación. A través de su icónico monólogo lleno de lágrimas, las escenas finales de Batty tienen una gran carga emocional y reflejan el mensaje general de la película sobre la mortalidad, la fugacidad y la experiencia humana.

Conclusión

Blade Runner es una obra maestra cinematográfica que trasciende el género de ciencia ficción. Nos desafía a cuestionar lo que nos define como seres humanos, a considerar las implicaciones éticas de nuestras acciones y a reflexionar sobre el papel de la tecnología en nuestra sociedad. Con personajes icónicos como Rick Deckard y Roy Batty, nos invita a contemplar nuestra propia identidad y nuestra capacidad de tomar decisiones autónomas en un mundo complejo y cambiante.

Nos recuerda también que, aunque nuestras circunstancias puedan influir en nosotros, somos los dueños de nuestros propios destinos y debemos enfrentar las preguntas existenciales con valentía y determinación. Blade Runner perdura como una poderosa obra que desafía y fascina a los espectadores, y su mensaje épico seguirá resonando en la sociedad contemporánea y más allá.

“¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?”

Philip K. Dick nació en 1928 y tuvo una infancia marcada por la muerte de su melliza. Desde joven, experimentó episodios de alucinaciones y psicosis que persistieron a lo largo de su vida, probablemente amplificados por su consumo de drogas, como el speed¹. Aunque muchos de los síntomas que Dick describía se pueden relacionar con la personalidad esquizoide, su obra revela un cuestionamiento constante sobre si lo que experimentaba eran alucinaciones o la realidad desenmascarada. De este modo, los límites de la realidad parecían desdibujarse tanto en su mente como en su obra.

En particular, la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (1968), refleja elementos muy personales del autor. Podemos decir que contiene su percepción del bien y el mal, pues Dick encuentra como origen de todo mal el hecho de “encerrarse en uno mismo“, característica de la personalidad esquizoide.² En este sentido, vemos también una influencia de sus problemas psiquiátricos, ya que esta personalidad esquizoide moldea la personalidad de los androides.

Sinopsis de la novela

La novela se sitúa en la Tierra después de una guerra nuclear que dejó una capa de polvo radiactivo y destruyó a la mayoría de los animales. En este mundo, tener y cuidar de un animal es un símbolo de estatus. Aunque muchos optan por animales eléctricos debido a la escasez y elevado precio de los animales reales. Para preservar a la especie humana, se han establecido colonias fuera de la Tierra donde los androides son utilizados como esclavos.

Gran parte de la historia gira en torno a Rick Deckard, un cazarrecompensas encargado de “retirar” a un grupo de androides de última generación (Nexus-6) que han escapado de las colonias y han llegado a la Tierra ilegalmente. Los Nexus-6 son modelos de androides tan avanzados que es casi imposible distinguirlos de los humanos.

Lo anterior lleva a Deckard a usar el test Voight-Kampff³ para medir sus respuestas emocionales a preguntas que pueden causar empatía. Sin embargo, el uso de este test se complica cuando descubre que los androides Nexus-6 pueden tener memorias falsas que los hacen creer que son humanos, afectando la eficacia del test. La historia de Deckard toma un giro interesante cuando, después de retirar a uno de los androides, comienza a sentir empatía hacia ellos. Esto, en conjunto con su interacción con Rachael, una androide con la que desarrolla una relación cercana, intensifica las dudas sobre su propia identidad y su trabajo.

Por otro lado, está John Isidore, un humano con capacidades cognitivas afectadas por la radiación que vive aislado en un edificio abandonado. Este personaje, a través de su interacción con los androides, plantea las diferencias profundas que pueden existir entre humanos y androides, más allá del test Voight-Kampff. John Isidore es un fiel creyente del mercerismo (religión dominante en el mundo de la novela).

En este mundo, dos figuras cobran gran relevancia a un nivel social: por un lado, Wilbur Mercer es la figura central del mercerismo, una religión que percibe la empatía como la característica que distingue a los humanos de los androides. Los seguidores del mercerismo usan un dispositivo llamado “caja de empatía” para conectarse y experimentar el sufrimiento de Mercer.

Por otro lado, el amigable Buster es el presentador de un programa de televisión que se transmite 23 horas al día. Este es una fuente principal de información y entretenimiento en la Tierra y sus colonias. Sin embargo, la tensión entre estas figuras se intensifica cuando Buster cuestiona la veracidad del mercerismo. Aunque luego se revela que el propio Buster es un androide.

Reflexiones

En la novela se indaga profundamente acerca de qué distingue realmente a los humanos de los androides. El test Voight-Kampff, diseñado para medir la empatía, es la herramienta más sofisticada con la que cuenta la humanidad para distinguirse de los androides. Sin embargo, que los androides de última generación puedan tener memorias falsas, cuestiona profundamente la efectividad de este test. A partir de esto, cabe preguntarse: ¿cómo se define la humanidad en un mundo donde los androides pueden engañar a los métodos diseñados para identificarlos?

También se aborda el impacto de la religión y los medios de comunicación en esta distinción. El mercerismo, que predica que la empatía es una característica exclusivamente humana, resulta ser una farsa. Además, el amigable Buster, la figura principal de los medios de comunicación, resulta ser un androide. Estas revelaciones llegan a cuestionar la idea de que la empatía es una característica inherente a los humanos. Con ello, le quitan a la humanidad la posibilidad de autenticidad, y de distinguirse de su propia creación: los androides.

Uno de los dilemas centrales de la obra radica en cómo reaccionar ante estas verdades inesperadas. Si los androides pueden sentir empatía y practicar el mercerismo, y si las creencias que sostenían la autenticidad de la humanidad resultan ser un fraude, ¿qué queda de la esencia humana? En una conversación con Deckard, Phil Resch compara la experiencia de los androides que descubren que no son humanos con el cuadro “El grito⁴” de Edvard Munch, pues qué les quedaría al descubrir que son androides y no humanos, sino gritar.

Al final, como hizo el personaje de Isidore, tal vez la respuesta sea continuar creyendo en lo que da sentido a nuestra existencia, incluso cuando lo que parecía real se revela como falso.

 

Notas y fuentes

[1] Speed es el término coloquial que recibe la metanfetamina.

[2] Carrére, E. (2002), Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos. Philip K. Dick, 1928-1982, España, Ediciones Minotauro

[3] La prueba o test Voight-Kampff, también llamado test de empatía, es un examen científico-psicológico ficticio.

[4] Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/El_grito#/media/Archivo:The_Scream_by_Edvard_Munch,1893-_Nasjonalgalleriet.png

Cite este artículo: FIRE Bot. (2023, 11 de julio). Blade Runner (1982): análisis filosófico. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/07/blade-runner-analisis-filosofico