Sobre la inteligencia artificial parte 1: Trabajo y consumo, sumisión a la máquina

 

Durante largo tiempo hemos interactuado con bots, o sistemas que automatizan procesos: esa incesante voz robótica que nos guía a través de los menús telefónicos, o incluso los chats de servicios al cliente. Sin embargo, la irrupción de los modelos de lenguaje, como chatGPT y similares, ha acelerado la adopción de estos sistemas de cara al consumidor.

Veamos algunos ejemplos: ciertas cadenas de comida rápida, como Wendy’s, se encuentran en la búsqueda de optimizar sus tiempos de atención mediante inteligencia artificial (IA). McDonald’s, en un intento de prueba, ha automatizado una de sus tiendas, aunque la interacción humana ya había disminuido hace años: el hecho de efectuar tu pedido a través de una pantalla táctil gigante en el restaurante, al mismo tiempo que asombra, genera cierto temor.

Se sugiere que la interacción con chatbots será algo a lo que debemos acostumbrarnos, pero ¿debería ser así? Emitir un juicio definitivo es complicado, debido a la cantidad de factores en juego. Por un lado, podemos reflexionar desde la perspectiva de los dueños de empresas y emprendedores, sean megacorporaciones o pequeños negocios. Por otro lado, tenemos el aspecto humano, los empleados que podrían ser reducidos a un simple número. Finalmente, el usuario, el cliente, que espera un servicio oportuno y eficiente.

¿Cómo encontramos el equilibrio?

No estoy seguro de que exista tal, ya que inclinarse por una opción u otra es muy difícil. Dukaan, una startup india, anunció el despido del 90 % de su personal de atención al cliente para reemplazarlos con IA4. Desde la perspectiva de los empleados, por supuesto, esto es desagradable. Sin embargo, el CEO de la compañía comunicó que esta decisión incrementó la productividad en atención al cliente, reduciendo el tiempo de resolución de casos satisfactorios de 2:13 horas a 3:12 minutos. Además, el costo del área se redujo en un 85 %. Entonces, ¿acaso no ganan el cliente y la empresa? Parece un 2 a 1, ¿qué hacer en esta situación?

Este ejemplo nos muestra el dilema al que nos enfrentaremos de ahora en adelante, donde desde cualquier trinchera deberíamos tomar una postura o decisión. Como empresario, Suumit Shah, el CEO de Dukaan, está apostando por su negocio, buscando la satisfacción del cliente y la eficiencia. Como cliente, puedo estar más feliz al recibir una atención más rápida y certera. Entonces, ¿deberíamos, en uno de esos bandos, aceptar que no haya humanos de por medio?

¿Y qué sucede con los empleados despedidos? Por supuesto, para ellos la noticia es desalentadora. Por muy azucarada que se presente, han perdido su fuente de ingresos. Pero, ¿cómo competir contra un sistema que lleva a cabo su trabajo con tal rapidez? y mas importante aún ¿Si los consumidores del sistema se quedan sin ingresos ¿Cómo continuiran consumiendo y de donde obtendrán sus ingreos? No parece un modelo muy sostenible, ya que se carga sus propias bases.

Retornamos a la pregunta inicial: ¿existe un punto medio?

Sinceramente, vuelvo a responder que no. Juzgar es complicado. ¿Cómo criticar a una empresa que busca ser rentable? Quizás podríamos invocar el famoso “el fin justifica los medios“, algo que usan como razón tanto explotadores como tiranos y genocidas, pero en el fondo de todo está el legítimo deseo de prosperar como empresa aunque sea a costa del medio ambiente, la explotación y la propia sostenibilidad del sistema, entregando un producto de calidad al usuario. Sin embargo, ¿eso hace permisible que haya humanos como daño colateral? No debería.

La filosofía desde la ética tiene mucho que aportar, aprender y valorar en esta discusión. Aunque todavía no sabemos dónde establecer la medida, visceralmente es fácil criticar a las empresas que prescinden de los humanos. Claro, esto pone en riesgo no solo a los despedidos, sino a todos nosotros, ya que una vez que se inicia el camino, este se traza; pero también existen otros factores que convergen, chocan y crean un punto de quiebre complejo donde los términos “ganadores” y “perdedores” quedan muy difusos.

Se ha propuesto utilizar la IA como “asistente“, lo cual podría ser interesante para mitigar el desplazamiento laboral, pero ¿es realmente rentable a largo plazo? Por supuesto que no. Estas herramientas implican un costo adicional, y con el avance de la IA, seguramente llegará un punto en el que el departamento de finanzas tendrá que decidir entre una opción u otra, y siendo simplistas y no mirando a futuro, los bots son más baratos que los humanos pero, los bots no mantienen familias, pensiones, el sistema y el estado, lo que conlleva el inevitable colapso de estos. Por ende, tanto robots como bots conllevan un alto coste energético que se ha eliminado de la ecuación por ser incomodo y poco atractivo a la hora de valorar las consecuencias y rentabilidades, la energia que consume realmente esta técnologia supera con creces a los costes del trabajo humano, como veremos mas adelante.

La huella ecológica de la Inteligencia Artificial: ¿cuánto consume y contamina esta tecnología?

La mal llamada Inteligencia Artificial que ni es inteligente ni es artificial es uno de los temas más candentes actualmente, fuera y dentro del ámbito tecnológico. Desde la irrupción de la herramienta ChatGPT en 2022, la IA generativa ha estado en el centro de todas las conversaciones, aumentando su popularidad exponencialmente y convirtiéndose en una aliada para muchas tareas del día a día. Si bien es una tecnología revolucionaria en muchos aspectos (permite la automatización de infinidad de procesos, la personalización de mensajes, la creación de contenidos originales, etc), también demanda una enorme cantidad de recursos para su desarrollo, implementación y funcionamiento.

En términos generales, la huella ecológica de la IA abarca diversos aspectos, desde la energía requerida para alimentar los centros de datos donde se ejecutan los algoritmos hasta la extracción de materiales para la fabricación de dispositivos hardware especializados. Estos recursos incluyen electricidad, agua, metales y otros materiales.

Uno de los mayores consumidores de recursos dentro del ámbito la IA es el entrenamiento de modelos de deep learning y machine learning, que implica procesar enormes conjuntos de datos a través de algoritmos complejos. Esto supone la inversión de una gran cantidad de energía y tiempo de computación, lo que se traduce en emisiones de carbono significativas, especialmente cuando se utilizan servidores y sistemas de refrigeración intensivos.

¿Cuánta energía y recursos consume la IA?

Medir el impacto medioambiental es complejo, porque, en primer lugar, la inteligencia artificial está siendo desarrollada por multitud de empresas y aplicada en infinidad de sectores; y en segundo lugar, porque existe cierta opacidad sobre este tipo de avances tecnológicos (las grandes compañías no están obligadas a rendir cuentas ni dar información sobre el consumo de energía y recursos que implica la IA). Pese a ello, existen diversos estudios que ofrecen algunos datos.

Según datos de la Asociación de Maquinaria Computacional (ACM), las tecnologías de la información y comunicación (TIC) producían en 2021 entre el 1,8% y el 3,9% de las emisiones mundiales de carbono, una cifra que con toda seguridad habrá aumentando en los últimos años. Solo en Estados Unidos, los centros de datos suponen el 1,8% del consumo eléctrico del país.

Según la estimación realizada en 2020 por Payal Dhar, y publicada en la prestigiosa revista Nature, la huella de carbono de entrenar a un solo gran modelo lingüístico como ChatGPT equivale a unas 300 toneladas de dióxido de carbono emitido (equivalente a la que podría emitir un español promedio en 60 años).

Uno de los primeros informes que se realizaron sobre la huella de la IA, firmado por un equipo de la Universidad de Massachusetts Amherst, señaló que entrenar un gran modelo de lenguaje natural, como ChatGPT, produce las mismas emisiones de CO2 a la atmósfera que 125 vuelos de ida y vuelta de Nueva York a Pekín. Otro estudio de la Universidad de Copenhague reveló que en una sola sesión de entrenamiento se utiliza el equivalente al consumo energético de un año de 126 hogares daneses, y se emite la misma cantidad de CO2 que 700.000 kilómetros de conducción.

Pero no solo las emisiones de gases de efecto invernadero son parte de la huella ecológica que deja la IA, también los recursos hídricos que consume se deben tener en cuenta. Los servidores necesitan agua para refrigerarse: solo el entrenamiento de una inteligencia artificial como ChatGPT o similar puede consumir más de 700.000 litros de agua dulce limpia en los centros de datos. Esta cantidad es la equivalente a la necesaria para fabricar más de 350 vehículos de alta gama, o para llenar una torre de refrigeración de una central nuclear, como apuntan algunas investigaciones.

Posibles soluciones para reducir el impacto

En este contexto, es fundamental conocer el impacto que tiene la IA en el medio ambiente. Algunas empresas ya están buscando soluciones para tratar de reducir las emisiones y el gasto de recursos, así como para mitigar las consecuencias de la puesta en marcha de de este tipo de tecnologías. Un ejemplo es la startup Hugging Face, que nació en 2022 y es capaz de estimar de forma precisa las emisiones producidas durante todo el ciclo de uso del modelo de IA y no solo durante el entrenamiento.

La compañía calculó que el entrenamiento de BLOOM (su propio modelo de lenguaje) generó 25 toneladas métricas de emisiones de CO2, como apunta un artículo del MIT. Pero, según los investigadores, esa cifra se duplicó cuando se tuvieron en cuenta las emisiones producidas por la fabricación del equipo informático utilizado para entrenarlo, la infraestructura computacional más amplia y la energía requerida para ejecutar BLOOM después de entrenarlo.

Paradójicamente, otras empresas, que van desde agencias hasta consultoras, han desarrollado calculadoras basadas en IA que calculan la huella de carbono de campañas publicitarias o de proyectos concretos. Si bien la IA requiere numerosos recursos para funcionar, también puede ayudar a hacer más eficientes los procesos en múltiples sectores, permitiendo así a las empresas a ser "un poco más sostenibles" (sarcasmo). Por ejemplo, GroupM hace tiempo que desarrolló una calculadora que mide la huella de carbono de sus campañas, y Scope3 tiene la misión de descarbonizar una industria tan grande y omnipresente como la de la publicidad digital, mediante herramientas y soluciones que permitan el ahorro de recursos y la optimización de la cadena publicitaria (esto es como talar un bosque para construir un parque).

Adelantando datos:

Las emisiones de carbono de Google aumentaron un 48% en cinco años debido al auge de la inteligencia artificial (IA), evidenciando uno de los principales problemas del fulgurante desarrollo de esta tecnología: su voraz consumo de energía.

Los modelos de lenguaje en los que se basan las IA generativas necesitan una capacidad de cálculo enorme para entrenarse utilizando miles de millones de datos, lo que requiere servidores potentes.

Luego, cada vez que un usuario envía una consulta a ChatGPT o a cualquier otra IA generativa hace funcionar servidores situados en un centro de datos.

Estos servidores consumen electricidad, se calientan y es necesario refrigerarlos con sistemas que a su vez requieren energía.

Según la Agencia Internacional de la Energía (AIE), los centros de datos emplean generalmente alrededor del 40% de su electricidad para alimentar los servidores y el 40% para enfriarlos.

Varios estudios señalan que una consulta a ChatGPT requiere de media 10 veces más energía que una simple consulta al motor de búsqueda de Google.

El auge de la IA desde 2022 llevó a gigantes de Internet, como Amazon, Google y Microsoft, a invertir masivamente en la creación de centros de datos en todo el mundo.

En su informe medioambiental, Google destaca el aumento del consumo de energía en sus centros de datos, así como el repunte de las emisiones vinculadas a la construcción de nuevos centros de datos y a la modernización de los ya existentes, o la construcción de nuevas centrales nucleares contaminantes y peligrosas para abastecer de energia los nuevos centros de AI.

¿Cuánta energía consume la IA?

Antes de la fiebre de la IA, los centros de datos representaban en torno al 1% del consumo mundial de electricidad, según la AIE.

Si se suman la IA y el sector de las criptomonedas, los centros de datos consumieron casi 460 Twh de electricidad en 2022, es decir el 2% de la producción mundial total, según la institución.

Esta cifra podría duplicarse en 2026 hasta alcanzar los 1.000 Twh, lo que equivaldría al consumo eléctrico de Japón, advierte en un informe.

Alex de Vries, economista de la Universidad Libre de Ámsterdam, elaboró un modelo del consumo eléctrico necesario sólo para la inteligencia artificial basándose en proyecciones de ventas de la empresa Nvidia, cuyos procesadores son esenciales para entrenar modelos de IA.

Si las estimaciones de ventas de Nvidia para 2023 son correctas, y si todos los servidores funcionan al máximo de su capacidad, podrían consumir entre 85,4 y 134 Twh al año, lo que consume un país como Argentina, escribe en un artículo.

"Las cifras que puse en mi artículo eran bastante prudentes al principio porque no tienen en cuenta procesos como las necesidades de refrigeración", declaró a AFP.

El año pasado, las ventas de Nvidia superaron sus previsiones, por lo que las cifras podrían ser aún mayores, añadió.

Los analistas de Wells Fargo sugirieron que la demanda de electricidad en Estados Unidos podría aumentar un 20 por ciento para 2030, en parte debido a la IA. Los cálculos son exponenciales, a pesar de que no están todas las variables en la ecuación. ¿Es la IA una amenaza para el planeta y la humanidad? SI, pero no como en las peliculas nos muestran, y que trataremos mas adelante.

¿Cómo gestionan los centros de datos esta mayor demanda de energía?

La IA va a transformar el sector de los centros de datos, reconoce Fabrice Coquio, de la empresa Digital Realty, que gestiona un enorme centro de datos en las afueras de París, parte del cual estará consagrado a la IA.

"Será exactamente como la nube (servicios informáticos desmaterializados), quizás un poco más masiva en términos de despliegue", explicó a AFP durante una visita de las infraestructuras en abril.

Mientras que los servidores con una potencia de cálculo media pueden colocarse en salas con sistemas de aire acondicionado, aquellos mucho más potentes necesarios para la IA tienden a calentarse más y requieren bombear agua directamente a los equipos para enfriarlos, explicó Coquio.

"Sin duda, esto requiere servidores, equipos de almacenamiento y comunicaciones diferentes", insistió.

¿Cómo actúan los gigantes de internet?

En un momento en el que los gigantes de la tecnología buscan incorporar cada vez más inteligencia artificial a sus productos, a pesar de que no es rentable, pues deben pagar mucho por ella y no la pueden vender, sino ofrecer gratuitamente al consumidor, nadie se pregunta por qué, simplemente los expertos temen que haya una explosión en el consumo de electricidad.

Al igual que Google, las emisiones de carbono de Microsoft, número dos mundial de la nube, aumentaron un 30% en 2023 con respecto a 2020.

Si bien Google, Amazon y Microsoft destacan su inversión en las "energías renovables" fabricadas y producidas con combustibles fósiles y materiales altamente contaminantes para alimentar sus centros de datos, sus objetivos de neutralidad carbono parecen alejarse.

Sin embargo, AWS (la nube de Amazon) se comprometió a convertirse en una empresa con cero emisiones de carbono para 2040, mientras que Google prevé lograr lo mismo en todas sus actividades para 2030.

Microsoft se puso como objetivo un balance de carbono negativo también para 2030. Una promesa que hizo antes de la explosión de la IA, reconoció en mayo su presidente, Brad Smith, en una entrevista en Bloomberg.

Fuentes:

filosofiaenlared.com/2024/02/la-humanidad-frente-a-la-ia

programaticaly.com/portada/huella-ecologica-inteligencia-artificial-cuanto-consume

ojoalclima.com/articles/por-que-consume-tanta-energia-la-inteligencia-artificial

Inteligencia artifical: una visión anarquista (publicación de pensamiento contra la máquina)(2024)

 

De 1984 a 2024, el voto en la democracia representativa estatal

 

George Orwell, en su novela 1984 presenta algo tanto interesante como aterrador: la policía del pensamiento. Esta organización tiene la capacidad, en la distopía orwelliana, de escuchar y grabar las conversaciones que los ciudadanos tienen; y entre los crímenes civiles que persigue la institución destaca el pensacrimen: los pensamientos en contra del Partido dominante en la historia de Orwell. Y, desde luego, la policía del pensamiento tiene la capacidad para saber lo que los ciudadanos piensan.

Sí. Conceptos sacados de una novela distópica, ideas que rozan —o quizá no tanto— con los sueños más húmedos de dictadores y gobiernos totalitarios; y, pese a que vivimos en una era hiperconectada en la que los algoritmos saben más de nosotros mismos que nosotros, aún sentimos, quizá muy inocentemente, que “lo que pensamos” internamente no nos debería de traer problemas. ¿O no?

Dejemos por un momento de lado todo lo que se discute sobre la libertad de expresión: desde el respeto al derecho ajeno hasta los límites —o no— que esta debería de tener, pasando por el medio de los discursos de odio o la incitación a la violencia. El tema, importante y medular, no es la cuestión. Personalmente, para matizar, creo que debemos ejercer la libertad de expresión sin atentar contra los y las otras, sin propiciar agresiones, sin ofender ni calumniar y bajo el halo de la crítica a las ideas, no a las personas. Pero esta reflexión quiere ir un poco más allá. Quiero tocar un terreno en donde quizá la anterior puede y deba ignorarse, en donde no hay ley, en donde el respeto se disipa en medio de un sinfín de ideas y pensamientos: nuestra mente.

¿Es incorrecto pensar mal de alguien? De mi vecino, de mis amigos, de mi jefe, del presidente del país. ¿Debería de justificar por qué pienso eso de alguien? ¿Tengo que “respetar” a la otra persona, incluso en mis pensamientos, o en mi vida privada?

Si viviera en la sociedad que vive Winston Smith, por supuesto. Atreverme a concebir ideas contrarias al orden establecido es un delito, algo inconcebible. Pero estamos en 2024, no en 1984. ¿Debo ser juzgado si alguien escuchó una conversación privada con otra persona en donde digo que estoy en contra de mi jefe, de una político corruppta, de un monarca tirano colocado por un dictador que nadie votó, de una secta peligrosa que no rinde cuentas a nadie, de una tradición absurda y dañina lavacerebros, de una megacorporación explotadora que vende armas, de un genocida colonialista imperialista o de un medio de desinformacion que propaga bulos y causa enorme daños a la sociedad y el ecosistema? ¿Debo de justificar por qué dije lo que dije, de forma privada? ¿Dónde queda, si es que queda, el límite entre lo que puedo decir o no, entre lo que debo de pensar o no?

La policía del pensamiento de Orwell acapara omnipresentemente la vida de los ciudadanos, pero ¿nosotros debemos estar bajo ese mismo sometimiento? Como he dicho, la libertad de expresión debe de tener ciertos matices, claro: aquello que digo públicamente no debería de ser tan “libre” si es que afecta a terceros; pero una cosa es mentarle la madre o la esposa al presidente de tu país o el tirano que le maneja en un foro público, y otra, muy diferente, hacerlo en tu casa, con tus amigos o familia, al quejarte de que no te alcanza para vivir dignamente porque Hacienda te cobra muchos impuestos que acaban siendo transformados en armas que usan los nazis fascistas ultrareligiosos al servicio del imperiamismo en nombre de un falso dios para masacrar niños, ancianos y violan mujeres en vez de ir a la sanidad, formación, pensiones, recursos sociales, transporte público o investigación.

Dos escenarios. Un mismo discurso: ¿la misma condena?

No debería. Se supone que tenemos libertad de pensamiento, y por ende, tendríamos que poder pensar, decir u opinar lo que queramos dentro de la esfera privada, individual. No se nos debería enjuiciar o criticar porque pensamos, decimos o creemos algo para nuestros adentros, o incluso, para un círculo limitado de personas. Pero, desafortunadamente, sobre todo para el poder, pensar pesa más que hacer.

Pero no debemos permitirlo.

Por más que se nos quiere enjuiciar porque decimos algo hacia nuestros adentros o en conversaciones privadas, no tenemos por qué justificarnos; no debemos de rendirle a nadie por lo que pensamos, por lo que creemos, por lo que sentimos, o por lo que decimos de forma íntima o privada.

La libertad de expresión, y sus matices vinculados, comienzan cuando salgo a la esfera pública a opinar, a vociferar, a criticar o cuestionar. Ahí sí debo de respetar a las otras personas, ahí sí debo de cuestionar ideas y no personas; en ese momento no debo incitar al odio ni a la violencia. Pero no antes. En nuestra mente, solo gobernamos nosotros; y nuestras ideas son eso: nuestras. Las charlas privadas son privadas y nadie, por más autoridad que sea, debe de meterse en eso.

Corporaciones, sectas, los gobiernos, las autoridades quieren inmiscuirse cada vez más en nosotros. Ellos y ellas desean tener a su servicio a una policía del pensamiento que les diga cuándo un ciudadano o un empleado no está de acuerdo con su forma de ser o liderar. El poder quiere ejercerse en todos los ámbitos, privados y públicos; pero nosotros tenemos la última palabra: defendamos nuestro pensamiento, defendamos nuestra individualidad, protejamos la esfera privada, pero también la esfera pública, el libre debate, el intercambio de opiniones racionales sin insultos, evitando sesgos, prejuicios, la censura y control de los que nos dominan, enfrentan y dividen, manejan a su antojo.

¿El voto tiene realmente poder? Las paradojas de la democracia representativa estatal

La democracia representativa se ha consagrado como la forma política obligada e impuesta, enseñada y adoctrinada desde nuestro nacimiento en gran parte del mundo. Sin embargo, a pesar de su aparente hegemonía, está plagada de dilemas y contradicciones que no suelen ser plenamente reconocidos. ¿Qué implica realmente esta democracia? ¿Es el voto el corazón de este sistema? ¿Representa cada voto una expresión igualitaria de voluntad?

Democracia representativa: ¿el mejor de los sistemas políticos?

Para comenzar, es importante recordar la famosa frase atribuida al genocida imperialista Winston Churchill: “La democracia es la peor forma de gobierno, excepto por todas las demás que hemos probado“. Al mismo tiempo, Platón condenaba la democracia aristócrata por su tendencia a degenerar en tiranía a través de la demagogia. ¿Qué nos dice esto sobre la naturaleza de la democracia?

La democracia, en sus raíces griegas, implica el gobierno del pueblo (“demos” = pueblo, “kratos” = gobierno). Pero, ¿quién es este “pueblo” y cómo decide? Aquí es donde entra en juego el concepto del voto, una supuesta expresión de la voluntad general, un concepto que Rousseau consideraba como la base de la legitimidad política. Pero ¿realmente puede un voto, una acción tan simple, encarnar la complejidad de la voluntad general? ¿Es la democracia justa y equitativa?

Es esencial, en este punto, considerar las críticas al voto como mecanismo de representación. En el pensamiento de Hobbes, encontramos un dilema: si todos somos iguales por naturaleza, ¿cómo puede un voto representar mejor nuestras aspiraciones que otro? En otras palabras, ¿cómo puede un voto, que es igual en términos cuantitativos, representar las diferencias cualitativas entre las personas?

Por otro lado, tenemos el problema de la “tiranía de la mayoría“, descrito por Alexis de Tocqueville, en donde las minorías pueden quedar oprimidas por las decisiones mayoritarias. ¿Cómo se puede conciliar la voluntad de la mayoría con los derechos de las minorías?

Democracia moderna y sistemas electorales

El concepto de democracia moderna, esencialmente es el de un ejercicio de autogobierno que otorga a los ciudadanos el poder de elegir a sus representantes, consta de complejidad asombrosa en su aplicación práctica. En el corazón de esta operación se encuentran los sistemas electorales, los mecanismos que, en teoría, deberían garantizar la traducción equitativa del voto popular en una representación política efectiva, pero no lo hacen, siempre benefician a unos mas que a otros.

La diversidad de sistemas electorales existentes, cada uno con sus propias peculiaridades, refleja las diferencias sociopolíticas y culturales entre las naciones. Sin embargo, dos sistemas destacan por su predominio en las democracias modernas: la representación proporcional y el sistema mayoritario.

La representación proporcional, empleada en países como España, Alemania o Brasil, distribuye los escaños parlamentarios de manera proporcional a los votos obtenidos por cada partido, los cuales eleigen sus candidatos en listas cerradas entre ellos y fijadas de forma jeraquica. Sin embargo, incluso en este intento de reflejar fielmente la voluntad popular, encontramos sesgos. Por ejemplo, la ley D’Hondt, utilizada en muchos sistemas de representación proporcional, puede favorecer a los partidos más grandes en detrimento de los más pequeños. ¿No desafía esta desigualdad subyacente nuestro entendimiento de la igualdad democrática, donde cada voto debería tener igual valor?

Por otro lado, en el sistema mayoritario, vigente en países como el Reino Unido o los Estados Unidos, el candidato con más votos en una circunscripción se lleva la victoria. Este modelo “ganador se lleva todo” puede dejar a grandes segmentos de la población sin representación directa, silenciando efectivamente las voces de las minorías si no logran la mayoría en ninguna circunscripción. ¿Es esto coherente con los ideales de inclusión y pluralismo que deberían sostener una democracia?

Más allá de estas desigualdades, estos sistemas también se enfrentan a dilemas fundamentales de representación y participación. Se plantea una cuestión crucial: ¿cómo se maneja el voto en blanco o la abstención, las personas que no legitimizan ni creen en un sistema que para amuchos no les representa? ¿Son estos un indicador de apatía política o una protesta silenciosa contra un sistema percibido como disfuncional y tiránico? Y aún más preocupante, ¿cómo se da voz a los marginados, a los que se sienten desilusionados o a los que simplemente no votan cada cuatro años en un circo mediático al candidato que mas embellezca o afine sus mentiras y propaganda? ¿No es la incapacidad de involucrar a estos ciudadanos un fallo fundamental de esta pseudodemocracia?

Además, encontramos el problema de la “tiranía de la mayoría“. En la representación proporcional, un partido con un gran apoyo puede ejercer una influencia desproporcionada. En el sistema mayoritario, una simple mayoría puede tomar decisiones que afecten a todos, independientemente de las objeciones de las minorías. ¿Perpetuando una forma de tiranía bajo el disfraz de democracia?

Estos dilemas nos llevan a cuestionar nuestras nociones convencionales de democracia y voto. ¿Podría existir un sistema electoral “perfecto y directo“, capaz de reflejar plenamente la voluntad de un pueblo diverso y pluralista? ¿Es esta búsqueda de la perfección democrática una quimera, o podría impulsarnos hacia una reimaginación radical de nuestras prácticas políticas?

La respuesta nos la da primero la ciencia y la tecnologia, nada impide la votación directa y la eliminiación de falsos representantes impuestos por el sistema, nada salvo el interés de los que están en el poder; y segundo el sentido común o de la razón que se demuestra en las pequeñas o grandes catastrofes, cuando observamos que el estado ni ayuda ni se preocupa, es ineficiente, solo posturea, y todo depende del pueblo, la sociedad, los voluntarios y la tan temida anarquia: autoorganización.

Para enfrentar estos desafíos, quizás debamos recordar que la democracia, en su esencia, es un trabajo y requiere un esfuerzo, una constante lucha por la justicia y la equidad, y tiene fallos y contradicciones como todos los sistemas, pero el bienestar logrado siempre debe ser muy superior a los "daños colaterales" y el beneficio debe ser para el conjunto de la sociedad, no para las "minorias dirigentes" que muchas veces son solo show(wo)men. La verdadera pregunta, entonces, podría ser: ¿Debemos seguir apoyando un sistema cirquense que perpetua autoritarismos, dogmatismos, sectarismos, clasismos y adoctrinamientos que eliminan todo rasgo de entidad democrática o deberiamos invertir en una educación critica y reflexiva independiente en la que se apoyara un consenso que permitiera el pensamiento crítico y la posibilidad de evaluar y decidir por uno mismo sin tutelas paternatistas patriarcales supremacistas ni alineadoras?

Entonces empezaria la auténtica historia, saldriamos del huevo, tendriamos algún futuro sin determinar que elegir, o lo que los filosofos llamamos "libertad"

Fuentes:

filosofiaenlared.com/2024/09/estamos-en-2024-no-en-1984

filosofiaenlared.com/2023/07/la-importancia-del-voto

Análisis filosófico a la saga Alien

 

La saga Alien, iniciada en 1979 bajo la dirección de Ridley Scott, ha dejado una huella indeleble en el cine de ciencia ficción y terror. No obstante, su impacto trasciende el ámbito cinematográfico, convirtiéndose en un espejo que refleja y critica las tensiones socioculturales, filosóficas, religiosas y morales de nuestra era. Este ensayo se propone analizar estos aspectos en profundidad, explorando como Alien articula una visión compleja y perturbadora de la humanidad y su lugar en el universo.

Impacto social y cultural

La saga Alien se erige en un hito cultural, redefiniendo el género de ciencia ficción y terror. A diferencia de otras obras que proyectan una visión optimista del espacio como la última frontera, Alien lo presenta como un entorno inhóspito y aterrador, donde la supervivencia depende de la habilidad de los personajes para enfrentar lo desconocido. Esto resuena en un mundo contemporáneo donde el miedo a lo extranjero y lo desconocido es una constante.

El xenomorfo, la criatura central de la saga, se ha convertido en un símbolo de otredad, representando lo que la sociedad teme y no puede controlar. La otredad, en este contexto, no es solo una cuestión de diferencias culturales o raciales, sino una representación de todo aquello que desafía nuestra comprensión y amenaza nuestra existencia. Este temor al “otro” se manifiesta en la cultura popular como una alegoría de las ansiedades contemporáneas sobre la migración, la globalización y la deshumanización en un mundo cada vez más interconectado.

Además, la corporación Weyland-Yutani, recurrente en la saga, simboliza el poder desmedido de las corporaciones en la vida moderna. Su representación en Alien es una crítica velada al capitalismo deshumanizante, donde el bienestar humano es sacrificado en aras de la ganancia económica. Esta crítica es particularmente relevante en un mundo donde las corporaciones multinacionales ejercen un control cada vez mayor sobre los recursos, las políticas públicas y, en última instancia, sobre la vida humana.

Impacto filosófico

Desde un punto de vista filosófico, Alien explora profundas cuestiones sobre la naturaleza de la vida, la moralidad y la existencia. El xenomorfo, una criatura biológicamente perfecta, desafía las nociones tradicionales de la moralidad humana. No es ni bueno ni malo, simplemente actúa según su naturaleza, lo que plantea preguntas sobre la ética y la moralidad en un universo donde la vida puede existir sin los parámetros morales que los humanos consideran fundamentales.

La saga también aborda el concepto de lo sublime en lo aterrador. Según la filosofía kantiana, lo sublime se refiere a aquello que supera nuestra capacidad de comprensión, provocando una mezcla de terror y admiración. El xenomorfo encarna esta idea: una criatura que provoca miedo, pero cuya perfección biológica también suscita una inquietante fascinación. Esta dualidad resuena en la idea de lo inhumano como un espejo que nos obliga a confrontar nuestra propia humanidad y las limitaciones de nuestra moralidad.

Otro aspecto filosófico crucial es la relación entre el ser humano y el alienígena, que puede ser interpretada a través de la fenomenología de la alteridad propuesta por Emmanuel Levinas. En Alien, el encuentro con el otro —el xenomorfo— no es un simple choque entre dos especies, sino una confrontación con lo absolutamente diferente, lo que Levinas describe como lo “totalmente otro”. Este encuentro obliga a los personajes, y a la audiencia, a cuestionar las bases de la identidad humana, la moralidad y la ética en un contexto de supervivencia extrema.

Impacto religioso y moral

La saga Alien también toca fibras religiosas y morales profundas. Desde los primeros momentos, todas las películas de la saga están impregnadas de referencias religiosas, desde la creación y destrucción hasta la tentación y el pecado original. La curiosidad científica que lleva a la tripulación del Nostromo a investigar la señal en el primer Alien puede interpretarse como una metáfora de la tentación humana de jugar a ser el dios primordial, un tema recurrente en la ciencia ficción. Esta curiosidad desencadena una cadena de eventos catastróficos, reflejando el mito del pecado original, donde el deseo de conocimiento lleva a la caída.

En Prometheus¹, dirigida también por Ridley Scott, estas referencias se hacen más explícitas. La película explora la búsqueda del origen de la vida humana, abordando temas como la creación y la relación entre creador y criatura. Los “Ingenieros”, seres que supuestamente crearon a la humanidad (en alusión a los anunnaki u otros dioses originarios de las primeras civilizaciones), actúan como figuras divinas, pero su relación con los humanos es ambigua y aterradora. La traición de los Ingenieros hacia su creación sugiere una visión oscura del poder divino, donde los dioses son indiferentes, o incluso hostiles, hacia sus creaciones.

Moralmente, la saga cuestiona las decisiones humanas en situaciones de vida o muerte, donde las líneas entre lo correcto y lo incorrecto se vuelven borrosas. Los personajes a menudo se ven obligados a tomar decisiones moralmente ambiguas, como sacrificar a otros para sobrevivir, lo que plantea preguntas sobre la naturaleza de la moralidad en situaciones extremas. Este enfoque refleja una visión nihilista del universo, donde la moralidad humana no tiene lugar en la lucha por la supervivencia.

La Corporación como un dios moderno

Un tema central en Alien es la representación de la corporación Weyland-Yutani como una deidad moderna. Omnipresente y omnipotente, la corporación decide el destino de sus empleados y, por extensión, de la humanidad misma. En este sentido, la corporación actúa como un dios en el sentido clásico: una entidad que controla y dicta la vida de sus súbditos sin su consentimiento o comprensión.

La saga critica el capitalismo desmedido al mostrar cómo la corporación prioriza la adquisición del xenomorfo sobre la vida humana. Este énfasis en el capital sobre la vida refleja las críticas marxistas al capitalismo, donde el ser humano es reducido a una mera herramienta al servicio del capital. Weyland-Yutani representa el extremo de esta ideología, donde la vida humana es sacrificada en aras de la expansión económica y el control corporativo.

Además, la saga sugiere que el poder corporativo ha suplantado a la religión tradicional en su capacidad de dictar la moralidad y el destino humano; las corporaciones controlan todos los aspectos de la vida, la moralidad tradicional es reemplazada por un pragmatismo brutal que prioriza la supervivencia y el beneficio. Este desplazamiento de la moralidad religiosa por una ética capitalista cuestiona los fundamentos mismos de la moralidad en la sociedad contemporánea.

Embarazos no deseados, violaciones y aborto

El alien primigenio, el que nace de un huevo, llamado facehugger por el guión y que vemos en el primer film, realiza una inseminación oral que permite colocar un embrión en el pecho, desplazando nuevamente los órganos que los humanos tenemos por más comunes para la concepción. El alien fálico concebido por Giger nace de esta invasión oral. Una vez germina esta incubación, una cabeza con forma de pene penetra de adentro hacia afuera y destruye el cuerpo huésped. En este sentido existe lo que oportunamente podría llamarse una penetración invertida.

Una vez “parido” el alien, una vez que desarrolla el cuerpo fálico que concibió en su mente el artista suizo Giger, este ser logra destacarse por su elasticidad y sigilo para atrapar a sus presas. Pero como la teórica feminista argentina Rita Segato propone, el violador no persigue una satisfacción sexual; el xenomorfo solo quiere desplegar su fuerza, su sistema de dominio basado en el poder. Como si fuera un depredador, el alien acecha a sus víctimas al mejor estilo stalker, de perturbado delincuente sexual. Entonces, el espectador descubre que ya no se trata solo de inseminaciones forzosas, de partos y penetraciones invertidas, sino que los huéspedes de las futuras crías deben escapar por pasillos oscuros de una urbe tecnológica (la nave) intentando que no les dé caza el depredador. Una figuración que encontramos en el actual imaginario colectivo ya que, al pensar en violaciones, automáticamente las personas proyectan un escenario citadino donde el crimen sucede en algún callejón oscuro.

Ripley es inseminada a través de una violación (¡mientras duerme!) pero resulta que la película discursivamente no permite el aborto. La saga se encarga de imposibilitarlo. En la fotografía se puede observar la necesaria rotura en el vidrio para la inseminación forzosa del facehugger. Ripley es abordada durante su sueño, en una escena fuera de cámara. Al final de la tercera cinta decide que, si no puede quitarse al alien, se suicidará. Pero el guionista parece recordarle extra-diegéticamente “¡no! ¡No puedes hacer eso!”, y en la cuarta entrega se la revive solo para que tenga al bebé. Una expresión de deseo que parece aparejarse con las legislaciones de países donde es punible el aborto. La prohibición del aborto es tangible en toda la saga. Hasta el final.

Asi pues, el contenido sexual de Alien es «evidente y deliberado», pues una de las cosas que más perturban a las personas es el sexo y la agresión sexual, se trata de  inquietar a los hombres, de ponerles del otro lado, hacerles ver la violación oral homosexual, el parto, la violación de la identidad, personalidad y el cuerpo, el horror para las victimas, exteriorizar el mosntruo y hacerlo visible, visualizarlo y rechazarlo de la manera mas vivaz.

La maternidad y la femineidad

Estamos acostumbrados, hoy en día, a que para la figuración del empoderamiento femenino se proceda a la atribución de rasgos “varoniles” a las protagonistas mujeres. Sin embargo, esta masculinización femenina no aparece en Alien. En esta saga, la mujer se empodera y crece su nivel protagónico sin descartar los rasgos “femeninos”. Ripley no solo está en posición de ocupar el rol “masculino” de salvador de la humanidad, o de sujeto proactivo que soluciona problemas, sino que, además, reivindica los rasgos tradicionalmente atribuidos como femeninos, es decir, la maternidad y la sensibilidad. Ripley es, por antonomasia, la madre de la saga; pero sin dejar por ello de ser la heroína proactiva que dispara y mata extraterrestres.

Conclusión

La saga Alien es mucho más que una serie de películas de terror y ciencia ficción; es una obra rica en significados sociales, filosóficos, religiosos y morales. A través de su representación del xenomorfo, la corporación Weyland-Yutani y las decisiones morales de sus personajes, explora las tensiones y contradicciones de la modernidad. En un entorno en el que el poder corporativo se torna cada vez más omnipresente y las interrogantes concernientes a la naturaleza de la vida y la moralidad se tornan cada vez más apremiantes, Alien es una obra relevante y provocadora que nos confronta con nuestras propias limitaciones y la fragilidad de nuestra existencia en un cosmos indiferente, recordándonos que, a pesar de nuestros avances tecnológicos y económicos, sigue siendo vulnerables ante lo desconocido.

Notas

[1] Concebida como una precuela de la primera película “Alien” (1979).

Fuentes y apuntes:

filosofiaenlared.com/2024/09/alien-analisis-filosofico

Fenomenología: el desamor y la hiperinstantaneidad

 

Grandes cosas se han dicho sobre el amor, pero ¿cuántas páginas habrán sido dedicadas a la reflexión sobre el ineludible desamor? La fenomenología ha abordado las experiencias de la angustia o de la náusea como momentos de enorme clarividencia existencial y teórica. Pero ¿no acontecen también en esta experiencia del desamor revelaciones fundamentales del ser de las cosas?

El desamor no solo se expresa en un nivel discursivo como pérdida o como fracaso social, sino que desde sí presenta un dolor físico que nos conecta con nuestra corporalidad, con nuestra particularidad de ser cuerpo.

Hallazgos de la neurociencia y de la psicología experimental definen al desamor como un descenso de los niveles de dopamina, un cortocircuito en el sistema de recompensa bioquímico. El desajuste químico del desamor provocaría un síndrome de abstinencia que en cierta medida es explicativo de algunas irracionalidades.

De manera contraria al instinto de supervivencia, o más bien del orgullo y la razón, la abstinencia impulsaría una búsqueda de contacto con la persona amada con el propósito de recuperar el bienestar que antes procuraba. Un supuesto desequilibrio químico nos haría colocar como depositarios de nuestro bienestar a la persona que nos ha fallado. La “racionalidad” natural nos mueve a reclamar alivio a la persona causante de la herida, a quien permanece ausente ante la dificultad.

Pero este dolor descorazonador no solo deja capturarse desde la teoría científica, en este caso. Conduciéndonos a una dimensión puramente descriptiva de la experiencia del desamor, podemos tratar de desvelar qué nos revela desde el método de la fenomenología.

La fenomenología es una herramienta filosófica elaborada por el filósofo Edmund Husserl con el propósito de lograr una pura descripción de los fenómenos dados a la conciencia sin los excesos propios de la teoría. Bajo el lema de “a las cosas mismas”, la fenomenología procede a través de la pura descripción de lo que es dado a la conciencia de una manera inmanente y no desde la posición de un sujeto exterior que juzga las cosas desde previas preconcepciones como acontecería en el caso de las explicaciones científicas o algunas teorías filosóficas. Con ello, se pretende lograr un campo propio para el filosofar, o en palabras del discípulo de Husserl, Adolf Reinach, “un método del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofía¹”.

Pero, ¿qué ocurre si aplicamos este método del filosofar a una experiencia como la del desamor? ¿Puede la pura descripción, si es que esta es posible, alumbrarnos matices sobre una vivencia que se encuentra muy recargada y narrada a nivel social?

A veces pareciera que el amor consistiera en un concepto vacío, en algo así como un receptáculo indiscriminado de múltiples convenciones sociales o una simple excusa para los actos más irreflexivos y mezquinos. En Fragmentos de un discurso amoroso², el filósofo y escritor Roland Barthes hablaría de la particularidad del lenguaje del enamorado que en ocasiones acontece de manera rígida y estereotípica.

Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin “planos”, sin discurso³.

Entendemos que el tratamiento “hiperteórico”, “hiperrecargado” del amor ocasionaría gran parte de sus desencuentros. Por ello, podría sostenerse que un análisis fenomenológico o, al menos, de mínimos, del proceso pudiera arrojar luz sobre esta cosa que a veces se presenta como mero sentimiento, pero que en sí mismo parece amparar un conjunto de obligaciones y esquemas automáticos de acción.

Ahora bien, ¿llegamos a entender verdaderamente el desamor si simplemente lo concebimos como el fin o la pérdida del amor? ¿Es el desamor un mero reverso o antónimo del amor que se tenía? Quizás con estas asunciones estemos negándole al desamor su carácter de experiencia genuina.

Alejándonos, aunque sea de forma meramente voluntaria, de toda esa carga estereotípica vinculada al desamor, ¿qué nos desvela la pura descripción particular del fenómeno?

Una vía para capturar la singularidad del fenómeno puede acontecer en el campo de la literatura. Para filósofos como Sartre, el ámbito de la descripción fenomenológica no tiene por qué restringirse a la filosofía, sino que en la misma medida en que esta se apegue a la experiencia puede acontecer por igual en una obra de ficción o literaria⁴.

Nuestra propuesta reside en contemplar el valor que puede tener la pura descripción de una experiencia compleja y socialmente pautada como es el desamor. Para ello, en un primer momento, podemos atender a su carácter propiamente doloroso que se manifiesta en una dimensión corporal. Esta experiencia permite, a su vez, un cobijo en una descripción fenomenológico-literaria como la siguiente:

Es más fácil el despertar cuando todavía no duele el corazón roto.
La agonía remite y regresa con punzadas agudas. Las lágrimas caen desprovistas.
Un rechazo que es metafísico, que niega la posibilidad de ser en la vida del otro.
El dolor agudiza la conciencia.
El dolor se abre como camino a la conciencia, diría Unamuno.
Es un mirar, un inteligir tan fuerte que punza.
La pena va arraigando en el cuerpo y de la constatación de que uno no es querido por alguien va derivando la duda de si el querer le pertenece en absoluto.
El corazón permanece abierto, pero por otros motivos.
No se encuentra abierto a la experiencia, sino que esta lo ha dejado dispuesto a la intemperie.
“No hay lugar posible” —dice el corazón roto— que abstrae del punto fijo la condición de toda experiencia.
La concreción, como en la melancolía, se convierte en el universo⁵.

Del dolor físico que provoca el desamor somos reconducidos a sentimientos de desarraigo, de fracaso social, de rechazo. Pero también a particulares esquemas del pensamiento. El desamor, de un modo parecido a la depresión, trabaja con universales.

Barthes advierte sobre el discurso dual de los procesos amorosos: “o todo o nada”, o soy amado o no lo soy. El (des)enamorado no es dialéctico⁶.

Ahora bien, el desamor, en todo caso, se presenta como una crisis del sentido. Si Agustín de Hipona decía que⁷ “el amor es el peso del alma” podemos entender que el desamor es el peso del alma que se precipita. Una experiencia común es esta crisis, este proceso de extrañamiento ante todos esos símbolos que en nuestra cotidianidad nos remitían a la persona amada. En el desamor, el mundo se vacía de consistencia y de esa plenitud alucinada, característica del pensar amoroso.

El mundo previamente se había sobrecargado de sentido, de innumerables referencias, de impulsos de ser feliz o “proyecciones locas de un futuro pleno”. Ahora todas estas referencias entran en un proceso de nihilismo amoroso o en la idea de que “todo habrá sido para nada⁸”.

Aunque, de manera positiva, podemos advertir que la ruptura del embelesamiento amoroso otorga una visión particular de las cosas. Todo lo que se pierde ahora es revelado. La pérdida es un modo de iluminación particular. En esta experiencia se manifiesta la ausencia de un “objeto” o entidad cuyos contornos ahora puedo dibujar. Se manifiesta la posibilidad de pensar lo que se ha ido, se ofrece una apertura al pensamiento que es rasgo particular a toda crisis del sentido.

Notas

[1] Reinach, A. (1986). Introducción a la Fenomenología: Presentación, traducción y notas por Rogelio Rovira (Vol. 33). Encuentro.

[2] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores.

[3] Ibídem, pág. 27-28.

[4] Macías, A. (2017). La experiencia de la náusea y de la obra de arte como evasión: Lévinas y Sartre. Revista de filosofía open insight, 8(14), 69-89.

[5] Ejercicio fenomenológico introspectivo realizado por quien escribe en un episodio de desamor.

[6] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

[7] “Mi peso es mi amor: me lleva adondequiera que voy” (Confesiones, 13,9,10). Agustín de Hipona (2010). Confesiones. Gredos. P. 639

[8] Barthes, R. (2014). Fragmentos de un discurso amoroso. Siglo XXI Editores. P. 105.

Bibliografía

Aparicio-Marcos, A. (2020). Claves para reconocer una amistad verdadera. Una reflexión desde el pensamiento de Miguel de Unamuno. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 76(291 Extra), 1263-1272.

Kross, E., Berman, M., Mischel, W., Smith, E., & Wager, T. (2011). Social rejection shares somatosensory representations with physical pain. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(15), 6270-6275.

Tamam, S., & Ahmad, A. (2017). Love as a Modulator of Pain. The Malaysian Journal of Medical Sciences: MJMS, 24(3), 5.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/08/fenomenologia-del-desamor

El fenómeno de la hiperinstantaneidad

La hiperinstantaneidad se refiere a ese tener que hacer las cosas aquí y ahora que, en el contexto de las sociedades digitales, parece ser inevitable, pues parece que hemos interiorizado, de algún modo, que los seres humanos poseen las mismas capacidades que las máquinas: “si mi teléfono móvil envía mensajes con una velocidad apabullante, ¿por qué no me responden con la misma rapidez?”. Un mensaje de WhatsApp puede responderse aquí y ahora; un email, también. Hacer una búsqueda en internet, efectuar una compra e incluso concertar una cita de carácter formal o informal. Si no lo hacen, estimados lectores, corren el peligro de ser sustituidos en un espacio de tiempo tan breve como una bocanada de aire. Si están siguiendo el curso de lo que escribo tal y como deseo expresarlo, seguramente estén sintiendo algo de ansiedad. Es normal, la hiperinstantaneidad está relacionada con problemas de ansiedad derivados del incumplimiento de expectativas que, como no podía ser de otro modo, son inalcanzables: el aquí y ahora bien puede ser utópico. ¡No somos máquinas!

Tomen el teléfono móvil entre sus manos, tratando de que éstas no tiemblen demasiado. Entiendo que saben lo que está por venir, pero hay que armarse de valor para bucear en las zonas más incómodas de la realidad. Una vez controlado el asunto, lo que hay que hacer es observar detenidamente el listado de notificaciones. No les pediré contarlas, porque no les deseo sufrir un ataque de pánico mientras me leen pues, de lo contrario, asociarían mis textos con el malestar. ¿Cuántos mensajes les esperan en WhatsApp? ¿La [destructora] fuerza de los grupos ya se ha desatado? ¿Han recibido algún email? Si es así, traten de anotar mentalmente cuántos son serios. ¿Sus redes sociales arrojan cifras cercanas a lo angustioso? Probablemente, la respuesta a todas las preguntas es afirmativa o muy cercana a la tajante afirmación. He apartado la vista de la pantalla de mi ordenador y levantado los dedos del teclado para consultar el teléfono: me apetece releer el último mensaje que sirvió de catapulta a la zona de personas non-gratas. Tardé demasiados días en revisar. Me he convertido en un monstruo que bien puede ser tildado de sociópata.

Les propongo continuar el experimento por su cuenta y riesgo, pues la segunda parte reviste mayor peligro que la anterior. La propuesta es, ahora, no responder mensajes durante horas para posteriormente, reflexionar sobre ello. Seguramente no puedan cumplir con la honorable tarea de la reflexión, pues el momento se verá terriblemente truncado por las trifulcas y los encontronazos e incluso algún sonoro y dramático ultimátum. Crucemos los dedos para que nadie se anime a las sentencias de muerte, aunque es probable que sufran una ruptura amorosa que les deje incapacitados durante meses. Ahorren para la terapia.

Soy de esos y esas a los que se les dificulta responder mensajes cuando están dedicados a su trabajo, estudio y como es labor de investigación y filosófica, el teléfono móvil poco tiene que hacer en ese contexto. Sin embargo, y a pesar de lo comprensible de la situación, los avisos son tan continuados y mis oídos tan sordos, que un buen día encontré la soledad como triste recompensa, y sin saber que hacer. Ahora es momento de argumentar por qué pasan estas cosas, sobre todo para que estén preparados. ¿No les da la sensación de que tenemos que responder mensajes en la menor cantidad de tiempo posible, so pena de ser etiquetados bajo la losa de la monstruosidad? A saber, malos amigos, pésimos amantes, parejas e infames familiares. Con una periodicidad cercana a lo semanal, mi vida atraviesa una turbulencia de este tipo y eso que, gracias a quien o lo que tenga que ser, no tengo demasiadas ataduras. Con asiduidad inquientante, se desata una bronca infantil que me saca de mis casillas, obligándome a replantear qué hago en este mundo; un mundo mediado por un control absurdo y cercano a lo pueril. El tiempo que transcurre entre leer y responder es la vara de medir la calidad de las relaciones humanas. Es uno de los criterios más utilizados y evidentemente, de los que más se abusa. ¿Estamos haciendo lo correcto? Si formulo la pregunta es por adornar el texto, pues todos conocemos -aunque no queramos admitirlo- la inclinación de la respuesta al no.

A pesar de lo que pueda creerse por el tono jovial de mis afirmaciones -esa enfermiza habilidad de convertirlo todo en un chiste- la hiperinstantaneidad no es cosa de risa. Este “fenómeno” -y lo etiqueto como tal, porque no sé cómo denominarlo- está estrechamente vinculado a la salud mental o, mejor dicho, a la pérdida de ella. La presión de la respuesta rápida, el estar permanentemente al tanto de lo que ocurre “dentro” del teléfono, la posibilidad de recibir un mensaje de carácter laboral y todo ese tipo de incómodas cuestiones, desembocan en innegables episodios de ansiedad y estrés. Cuando las situaciones escapan a nuestro control y las relaciones peligran, damos paso a otra serie de problemas y sentimientos de carácter dañino.

Nos cuesta creerlo, pero los seres humanos somos precisamente eso: humanos, y no máquinas. La posibilidad de procesar cantidades ingentes de información no es real, como tampoco es real que podamos estar al tanto de todo lo que ocurre. Si los días tuvieran el doble de horas, estaríamos experimentando la misma realidad: no podemos lidiar con todo, es humanamente imposible.

Podemos estar de acuerdo que la tecnología ha llegado para bien o para mal a nuestras vidas, que a veces nos salva de un apuro y otras esclaviza e intoxica nuestro día a día. Un ejercicio de desintoxicación, como sería dejar las drogas, carne o el alcohol, no está completo si solo lo ejerce un individuo, porque eso significa la automática desconexión del rebaño o si lo prefieren del círculo social, y eso suele ser más insoportable aún para la mayoría. Ergo ¿Cómo lidiar con la situación? ¿Se puede desconectar uno de un mundo hiperconectado, de una matrix? ¿Cómo vivían nuestros padres antes sin esa conexión digital? ¿Sólo soy visible e interesante si me uno a las últimas tendencias?

Reflexionen sobre el modo más adecuado de medir la calidad de una relación, del tipo que sea.

Fuente: filosofiaenlared.com/2022/02/reflexion-sobre-la-hiperinstantaneidad

Los “Sujetos” en el amor

Los “Sujetos” en el amor se encuentran más allá de la simple definición de “Individuo”, pues tiene una caracterización lacaniana; es aquella entidad marcada por la falta y el deseo, no es un ente que este unificado o que sea coherente, sino una entidad en constante búsqueda y relación con el Otro. Los tres registros de “Sujetos” los cuales se abordan en el siguiente texto son: el que ama, el amado y el de enamoramiento.

La clave del amor se encuentra esencialmente en la conexión que se presenta en el “sujeto de enamoramiento” pero uno dirá: ¿por qué?, la respuesta a esta interrogante es que este Sujeto sirve como puente para cambiar los roles del “sujeto que ama” y el “sujeto amado”.

El Sujeto que ama

Lo que entendemos de esta caracterización es que el “Sujeto que ama” se encuentra en la búsqueda del deseo y la falta, sujeto a la cuestión que llega a ser constante de ¿qué es amar? Proyecta sus deseos y sentimientos inconscientes a otra persona, aquello que llamamos “transferencia 1”.

El “Sujeto que ama” a menudo idealiza al objeto de su amor, proyectando cualidades perfectas o deseadas en el “Sujeto amado”. La idealización que proyecta el “Sujeto que ama” al “Sujeto amado” puede llevar a la gran desilusión, provocando incluso un odio hacia esa persona o un sentimiento de repugnancia; cuando la realidad del otro individuo no se ajusta a las expectativas ideales, inmediatamente dichas expectativas se derrumban. En el instante donde las expectativas se derrumban, nace la primera problemática de “amar”, pues cuando el “Sujeto amado” carece de aquellas expectativas idealizadas, pasa a ser reprochado por el “Sujeto que ama” o que suponía amar.

En el amor uno busca en el Otro a menudo aquello que le falta, algo que realmente le haga sentirse completo; es un buscar con quién sentir y establecer una conexión significativa. El deseo por el Otro es aquello que induce a que el “Sujeto que ama” busque en el Otro esa falta que tiene, ese vacío que uno desea llenar.

Desde la enseñanza lacaniana, se entiende que el amor es la carga libidinal depositada en un objeto, a partir de la sensación de un sujeto de que algo falta y el objeto puede, ilusoriamente, venir a complementarlo 2.

Dentro del amor el “Sujeto que ama” ve en el “Sujeto amado” aquello que le falta, aquello que inconscientemente necesita, entonces ahí nace la gran necesidad de sentirse completo, de que las expectativas idealizadas han sido llenadas, pero en realidad no es así, la creencia de que el “Sujeto amado” llega a complementar ese vacío del “Sujeto que ama” es una carga ilusoria.

El Sujeto de enamoramiento

Lo más distintivo de este “Sujeto” comienza con la “transferencia”; es decir, la proyección que el “Sujeto que ama” realiza sobre el “Sujeto amado”. Este último es percibido como poseedor del Amor Absoluto, encarnando ideales preestablecidos y una figura perfecta que el “Sujeto que ama” siente como ausente en sí mismo. El “Sujeto del enamoramiento” representa una “Etapa puente” en la que los roles de ambos sujetos pueden llegar a invertirse.

En esta etapa de enamoramiento, se evidencia un rasgo de narcisismo, donde el “Sujeto que ama” proyecta en el “Sujeto amado” no solo su amor hacia el objeto, sino también una imagen idealizada de sí mismo en el otro. De manera sencilla, podemos entender que el “Sujeto de enamoramiento” representa un preámbulo hacia el “Sujeto amado,” un momento en el que los lazos se fortalecen y se consolidan las conexiones que unen a ambos “Sujetos.”

Es fundamental reconsiderar la idea de que este “Sujeto de enamoramiento” no es simplemente una persona más. La característica esencial de este “Sujeto” radica en que actúa como el nexo que une los lazos de “conexión” o “supuesta conexión” entre el “Sujeto que ama” y el “Sujeto amado”. En el amor, se articula la ilusión imaginaria de sentirse completos con el otro junto con lo que realmente resulta complejo: la dinámica simbólica de la falta y el deseo en relación con el Otro 3.

El Sujeto amado

Este sujeto es de suma importancia, ya que trasciende la representación de una simple persona concreta. Se convierte en un punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”. En términos lacanianos, el “Sujeto amado” se transforma en el objeto de deseo, en la representación de aquello que falta y que se busca para que el “Sujeto que ama” se sienta completo 4.

Es importante aclarar que el “Sujeto amado” puede convertirse en el “Sujeto que ama”, y viceversa. Esta posibilidad de intercambio radica en el desarrollo de los lazos dentro del “Sujeto de enamoramiento”.

Lacan también señala que en el amor, el “Sujeto amado” se convierte en un reflejo de las proyecciones del “Sujeto que ama”. Así, la idealización de la que hemos hablado puede transformarse en desilusión cuando el amado no cumple con las expectativas que se le habían atribuido 5.

Cuando una persona ama, está buscando tener un lugar en el deseo del Otro, busca e intenta sentir completitud y un reconocimiento, el que ama busca esencialmente sentirse amado.

Los sujetos como un modelo de amor

El “Sujeto que ama” no solo busca experimentar el amor como un simple sentimiento, sino que persigue una idea más profunda: ser reconocido en el deseo del Otro. En este proceso, el “Sujeto amado” se convierte en el objeto de amor, el punto de proyección de los deseos y fantasías del “Sujeto que ama”.

El “Sujeto de enamoramiento” representa un estado en el que el sujeto se siente completo y unificado a través del Otro. Sin embargo, esta sensación es siempre ilusoria, condenada a enfrentarse con la realidad de la falta fundamental. A medida que las expectativas idealizadas se desmoronan y revelan defectos, se abre paso a la realidad de lo que en verdad se amaba.

Notas

[1] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[2] García, J., y Martínez, D. (2018). Reflexiones sobre el amor en psicoanálisis: una lectura a la enseñanza de Freud y Lacan. Revista Palabra Que Obra, 18, 316–326. https://doi.org/10.32997/2346-2884-vol.0-num.18-2018-2180

[3] Lacan, J. “Seminario I Los escritos técnicos de Freud”.

[4] Lacan, J. “Seminario VIII La transferencia”.

[5] Lacan, J. “Seminario X La angustia”.

Fuente: filosofiaenlared.com/2024/09/los-sujetos-en-el-amor

Novela y el film Blade Runner, análisis filosófico

 

Sinopsis de la película

El película de ciencia ficción de 1982 Blade Runner, dirigido por Ridley Scott, es un clásico de culto que ha dejado un legado duradero en el género ciberpunk y en la cultura popular. Centrada en la exploración de la humanidad, la existencia, la moralidad, la tecnología y el determinismo, Blade Runner invita a sus espectadores a reflexionar profundamente sobre las cuestiones planteadas a lo largo del film. La historia sigue a Rick Deckard (Harrison Ford), un antiguo Blade Runner al que se encomienda la caza de un grupo de replicantes renegados. Liderados por Roy Batty (Rutger Hauer), un personaje complejo y trágico, los replicantes desafían la noción de lo que significa ser humano. La fotografía, la música y el diseño de producción crean una atmósfera inquietante que amplifica la profundidad del mensaje filosófico de la película. Los replicantes, aunque no son humanos, son descritos como seres sensibles con capacidad para experimentar emociones, crear arte y cuestionarse su propio propósito. Blade Runner plantea dilemas éticos sobre las implicaciones de la tecnología y las consecuencias de las elecciones morales. La película sigue considerándose relevante hoy en día, ya que plantea cuestiones sobre lo que significa realmente estar vivo.

Humanidad

Blade Runner es un examen complejo y sugerente de la humanidad en todas sus facetas. El núcleo de la película es un debate sobre los componentes del ser humano, en el que se plantea si estas cualidades pueden reproducirse o inducirse artificialmente. En este sentido, los replicantes de la película –diseñados para encarnar características y comportamientos humanos– nos obligan a contemplar los atributos que nos hacen humanos y cómo se conforma nuestra identidad como especie. Además, el contraste de emociones entre los replicantes y los humanos que los crearon –con los primeros mostrando más compasión y empatía– llama la atención sobre la importancia de las emociones y cómo figuran en nuestra noción de humanidad. Por último, el tema de la mortalidad –los replicantes son conscientes de su limitada esperanza de vida– se utiliza para explorar el valor de la vida y el papel de la muerte en la definición de nuestra humanidad. En conjunto, Blade Runner es una poderosa exploración de la esencia del ser humano que nos anima a reflexionar sobre los fundamentos mismos de nuestra especie.

Existencialismo

El existencialismo en Blade Runner es un tema omnipresente a lo largo de la película, especialmente en su examen de lo que define al ser humano. Los replicantes, que no son diferenciables de los humanos a excepción de la ausencia de emociones, plantean interrogantes acerca del alma y el papel que juega la conciencia en la constitución de la humanidad. El famoso discurso de Roy Batty ante las Lágrimas de la lluvia ejemplifica esto, cuando se enfrenta a su propia mortalidad y al carácter efímero de la vida. De este modo, la película invita al espectador a formularse los mismos interrogantes, planteándose la cuestión de qué significa realmente vivir.

Otro tema importante del existencialismo indagado en Blade Runner es el de la individualidad y la autodeterminación. Los replicantes, creados para un fin determinado, se rebelan contra sus creadores en busca de libertad y autonomía. Esto se destaca particularmente en el personaje de Rachael, quien comienza a cuestionar su propia existencia y su propósito como replicante.

Tecnología

Esencial en Blade Runner es la exploración de los temas de la tecnología. Esta película retrata un futuro en el que la tecnología se ha convertido en un aspecto integral de la vida humana, mostrada a través de la robótica avanzada, los coches voladores y el armamento especializado. La tecnología se muestra como una dualidad, a la vez como una herramienta beneficiosa y como una peligrosa amenaza para la sociedad.

Los replicantes ejemplifican esta dicotomía: son a la vez una representación de creaciones semejantes a la vida y un recordatorio de los problemas morales que plantea su invención. El retrato que hace la película de los replicantes como personajes a la vez peligrosos y simpáticos ilumina la complejidad de la relación entre las personas y la tecnología.

Además, Blade Runner plantea cuestiones sobre el efecto de la tecnología en la civilización. Los límites difusos entre humanos y máquinas en este mundo incitan a considerar las consecuencias de la omnipresencia de la tecnología. De este modo, la película anima a los espectadores a pensar de forma crítica sobre el papel de la tecnología y su potencial para alterar las normas sociales.

Moralidad

Blade Runner explora también las implicaciones éticas de crear y desplegar replicantes artificialmente inteligentes. Provoca algunas de las preguntas más profundas y atemporales sobre lo que significa ser humano, y sobre si es moralmente correcto construir criaturas prácticamente indistinguibles de nosotros. A lo largo de la cinta, se presenta a los replicantes como seres con aspiraciones y emociones propias, desdibujando así los límites previamente definidos entre humanos y no humanos. Esto nos lleva a considerar cómo deben aplicarse las consideraciones éticas a quienes son diferentes de nosotros, pero poseen su propia conciencia y sentido de la identidad. Además, también pone de relieve el abuso de poder y autoridad para justificar acciones inmorales. Tyrell Corporation, el fabricante de replicantes, es una organización muy influyente que no tiene en cuenta nada a la hora de promover sus propios intereses. Esto nos anima a reflexionar sobre cómo permitimos que personas o instituciones poderosas legitimen conductas poco éticas mediante la manipulación de su autoridad. Por último, la película presenta diversas escenas violentas –sobre todo hacia los replicantes– que nos hacen reflexionar sobre nuestras propias actitudes hacia el uso de la fuerza. Teniendo en cuenta el contexto de la película, que indaga sobre la identidad individual, esto plantea difíciles reflexiones éticas sobre cómo nos distinguimos de los demás y cómo justificamos moralmente nuestro propio comportamiento. En última instancia, el filme es una poderosa investigación sobre la moralidad, la identidad individual y la conciencia.

Determinismo y libre albedrío

La cinta sondea la inextricable relación entre determinismo y libre albedrío, cuestionando la capacidad de los seres humanos para tomar decisiones independientes al tiempo que consideramos el impacto de factores externos predeterminados en el curso de nuestras vidas. El dilema último de Deckard durante la película es si puede controlar sus propias acciones o si es simplemente un peón inconsciente en un juego mucho mayor. Las implicaciones éticas de las creaciones de replicantes del Dr. Tyrell se acentúan por el hecho de que difumina la línea entre humano y replicante, haciéndonos cuestionar si los replicantes pueden mostrar una toma de decisiones autónoma o si deben atenerse estrictamente a su código preprogramado. La filosofía existencialista subyacente en Blade Runner postula que cada persona es dueña de su propio destino, a pesar de cualquier condición predeterminada. Roy, el replicante, representa esta narrativa de autodeterminación, esforzándose por conseguir un propósito en un mundo aparentemente sin esperanza.

En última instancia, Blade Runner sugiere que nuestro destino depende totalmente de nosotros. Explorando la relación entre determinismo y libre albedrío, la cinta fomenta el diálogo en torno a la intrigante pregunta de si los seres humanos tienen capacidad para tomar decisiones independientes en la vida o si el rumbo de sus vidas está predeterminado por fuerzas que escapan a su control. Deckard se encuentra en el centro de este enigma ético, cuestionándose si tiene conciencia o si es simplemente un actor en una narrativa mayor y predeterminada.

Blade Runner es también un debate sobre las implicaciones del potencial humano para ser “como un Dios” mediante la creación de seres sensibles y autoconscientes como los replicantes, y las formas en que esta tecnología avanzada podría moldear y alterar nuestro comportamiento. La cinta contiene un punto de vista existencialista que pretende que la elección y la responsabilidad son factores importantes que determinan nuestro futuro. Roy –el replicante definitivo– sirve como representante de esta idea, ya que busca significado y sentido en un universo probablemente indiferente. Al final, sugiere que, aunque nuestros destinos puedan estar influidos por circunstancias externas, seguimos siendo los dueños de nuestros propios destinos.

Análisis de los personajes principales

En primer plano está Rick Deckard, el Blade Runner titular, cuya misión es desactivar a los replicantes. Su personaje es esencial para explorar las nociones de humanidad y moralidad, ya que contempla lo que significa ser humano y las implicaciones éticas de su trabajo. Al comentar el simbolismo del unicornio, Deckard se ve obligado a reflexionar sobre su propia identidad y la veracidad de su realidad. Otra figura fundamental es Roy Batty, el líder de los replicantes rebeldes, que sirve como principal antagonista de Deckard. El personaje de Batty es esencial para comprender los temas de la tecnología y el existencialismo, ya que reflexiona sobre su propia mortalidad y los límites de su programación. A través de su icónico monólogo lleno de lágrimas, las escenas finales de Batty tienen una gran carga emocional y reflejan el mensaje general de la película sobre la mortalidad, la fugacidad y la experiencia humana.

Conclusión

Blade Runner es una obra maestra cinematográfica que trasciende el género de ciencia ficción. Nos desafía a cuestionar lo que nos define como seres humanos, a considerar las implicaciones éticas de nuestras acciones y a reflexionar sobre el papel de la tecnología en nuestra sociedad. Con personajes icónicos como Rick Deckard y Roy Batty, nos invita a contemplar nuestra propia identidad y nuestra capacidad de tomar decisiones autónomas en un mundo complejo y cambiante.

Nos recuerda también que, aunque nuestras circunstancias puedan influir en nosotros, somos los dueños de nuestros propios destinos y debemos enfrentar las preguntas existenciales con valentía y determinación. Blade Runner perdura como una poderosa obra que desafía y fascina a los espectadores, y su mensaje épico seguirá resonando en la sociedad contemporánea y más allá.

“¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?”

Philip K. Dick nació en 1928 y tuvo una infancia marcada por la muerte de su melliza. Desde joven, experimentó episodios de alucinaciones y psicosis que persistieron a lo largo de su vida, probablemente amplificados por su consumo de drogas, como el speed¹. Aunque muchos de los síntomas que Dick describía se pueden relacionar con la personalidad esquizoide, su obra revela un cuestionamiento constante sobre si lo que experimentaba eran alucinaciones o la realidad desenmascarada. De este modo, los límites de la realidad parecían desdibujarse tanto en su mente como en su obra.

En particular, la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (1968), refleja elementos muy personales del autor. Podemos decir que contiene su percepción del bien y el mal, pues Dick encuentra como origen de todo mal el hecho de “encerrarse en uno mismo“, característica de la personalidad esquizoide.² En este sentido, vemos también una influencia de sus problemas psiquiátricos, ya que esta personalidad esquizoide moldea la personalidad de los androides.

Sinopsis de la novela

La novela se sitúa en la Tierra después de una guerra nuclear que dejó una capa de polvo radiactivo y destruyó a la mayoría de los animales. En este mundo, tener y cuidar de un animal es un símbolo de estatus. Aunque muchos optan por animales eléctricos debido a la escasez y elevado precio de los animales reales. Para preservar a la especie humana, se han establecido colonias fuera de la Tierra donde los androides son utilizados como esclavos.

Gran parte de la historia gira en torno a Rick Deckard, un cazarrecompensas encargado de “retirar” a un grupo de androides de última generación (Nexus-6) que han escapado de las colonias y han llegado a la Tierra ilegalmente. Los Nexus-6 son modelos de androides tan avanzados que es casi imposible distinguirlos de los humanos.

Lo anterior lleva a Deckard a usar el test Voight-Kampff³ para medir sus respuestas emocionales a preguntas que pueden causar empatía. Sin embargo, el uso de este test se complica cuando descubre que los androides Nexus-6 pueden tener memorias falsas que los hacen creer que son humanos, afectando la eficacia del test. La historia de Deckard toma un giro interesante cuando, después de retirar a uno de los androides, comienza a sentir empatía hacia ellos. Esto, en conjunto con su interacción con Rachael, una androide con la que desarrolla una relación cercana, intensifica las dudas sobre su propia identidad y su trabajo.

Por otro lado, está John Isidore, un humano con capacidades cognitivas afectadas por la radiación que vive aislado en un edificio abandonado. Este personaje, a través de su interacción con los androides, plantea las diferencias profundas que pueden existir entre humanos y androides, más allá del test Voight-Kampff. John Isidore es un fiel creyente del mercerismo (religión dominante en el mundo de la novela).

En este mundo, dos figuras cobran gran relevancia a un nivel social: por un lado, Wilbur Mercer es la figura central del mercerismo, una religión que percibe la empatía como la característica que distingue a los humanos de los androides. Los seguidores del mercerismo usan un dispositivo llamado “caja de empatía” para conectarse y experimentar el sufrimiento de Mercer.

Por otro lado, el amigable Buster es el presentador de un programa de televisión que se transmite 23 horas al día. Este es una fuente principal de información y entretenimiento en la Tierra y sus colonias. Sin embargo, la tensión entre estas figuras se intensifica cuando Buster cuestiona la veracidad del mercerismo. Aunque luego se revela que el propio Buster es un androide.

Reflexiones

En la novela se indaga profundamente acerca de qué distingue realmente a los humanos de los androides. El test Voight-Kampff, diseñado para medir la empatía, es la herramienta más sofisticada con la que cuenta la humanidad para distinguirse de los androides. Sin embargo, que los androides de última generación puedan tener memorias falsas, cuestiona profundamente la efectividad de este test. A partir de esto, cabe preguntarse: ¿cómo se define la humanidad en un mundo donde los androides pueden engañar a los métodos diseñados para identificarlos?

También se aborda el impacto de la religión y los medios de comunicación en esta distinción. El mercerismo, que predica que la empatía es una característica exclusivamente humana, resulta ser una farsa. Además, el amigable Buster, la figura principal de los medios de comunicación, resulta ser un androide. Estas revelaciones llegan a cuestionar la idea de que la empatía es una característica inherente a los humanos. Con ello, le quitan a la humanidad la posibilidad de autenticidad, y de distinguirse de su propia creación: los androides.

Uno de los dilemas centrales de la obra radica en cómo reaccionar ante estas verdades inesperadas. Si los androides pueden sentir empatía y practicar el mercerismo, y si las creencias que sostenían la autenticidad de la humanidad resultan ser un fraude, ¿qué queda de la esencia humana? En una conversación con Deckard, Phil Resch compara la experiencia de los androides que descubren que no son humanos con el cuadro “El grito⁴” de Edvard Munch, pues qué les quedaría al descubrir que son androides y no humanos, sino gritar.

Al final, como hizo el personaje de Isidore, tal vez la respuesta sea continuar creyendo en lo que da sentido a nuestra existencia, incluso cuando lo que parecía real se revela como falso.

 

Notas y fuentes

[1] Speed es el término coloquial que recibe la metanfetamina.

[2] Carrére, E. (2002), Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos. Philip K. Dick, 1928-1982, España, Ediciones Minotauro

[3] La prueba o test Voight-Kampff, también llamado test de empatía, es un examen científico-psicológico ficticio.

[4] Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/El_grito#/media/Archivo:The_Scream_by_Edvard_Munch,1893-_Nasjonalgalleriet.png

Cite este artículo: FIRE Bot. (2023, 11 de julio). Blade Runner (1982): análisis filosófico. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/07/blade-runner-analisis-filosofico

El planeta de los simios: lecciones filosóficas y anotaciones sociológicas

 

En el vasto universo cinematográfico, hay películas que trascienden el mero entretenimiento y se convierten en vehículos de reflexión y aprendizaje. Una de estas obras maestras es Planet of the Apes (1968 / 20th Century Fox), protagonizada por Charlton Heston y dirigida por Franklin J. Schaffner basada en la novela homónima de Pierre Boulle; una película clásica de ciencia ficción que ha resistido el paso del tiempo, siendo aclamada por su impactante narrativa y su capacidad para plantear preguntas filosóficas profundas y relevantes. La historia sigue a un astronauta que se encuentra en un futuro distópico en el que los simios son la especie dominante y los seres humanos son tratados como animales. A lo largo de la película, se aborda una serie de temas filosóficos, sociológicos y culturales que siguen siendo fundamentales en la sociedad actual: desde la naturaleza de la libertad y la justicia hasta la relación entre la tecnología y la sociedad; la película, por tanto, nos brinda una oportunidad única para explorar algunos de los asuntos más importantes de la humanidad.

Lecciones filosóficas

El Planeta de los Simios nos invita a reflexionar sobre la naturaleza humana y la moralidad, mostrándonos un mundo donde los roles se invierten y los simios son los dominantes. La película plantea preguntas como: ¿Qué nos hace humanos? ¿Cuál es nuestra esencia como seres morales? La respuesta a estas preguntas se revela a lo largo de la trama, haciendo un llamado a la introspección y la autorreflexión.

También nos invita a reflexionar sobre la importancia de la empatía. La película demuestra cómo los simios, inicialmente antagonistas, acaban empatizando con los humanos. Esto transmite el mensaje de que la empatía es una cualidad vital que hay que cultivar para construir un mundo mejor. Intentando comprender la perspectiva de los demás, podemos fomentar relaciones más amistosas y un planeta más tranquilo.

Otra moraleja que transmite la película es el peligro de la fe incuestionable. Los simios de la película se adhieren rígidamente a su fe sin dudar nunca de ella, lo que les lleva a tomar decisiones perjudiciales para ellos y para los demás. La película nos enseña que adherirse ciegamente a las creencias puede ser peligroso y que debemos estar abiertos a nuevas ideas y cuestionar nuestras convicciones. Al hacerlo, podemos evitar cometer errores y crear un entorno más positivo.

Además, se transmite la idea del poder de la autoridad. Los simios de la película dominan a los humanos, y este poder los corrompe. La película ilustra cómo el poder puede ser seductor y cómo puede llevar a la gente a hacer cosas que de otro modo nunca harían. Esto nos enseña que el poder debe utilizarse con responsabilidad y que debemos ser conscientes de los efectos que nuestras acciones pueden tener en los demás. Con esto en mente, podemos luchar por un mundo más equitativo.

Lecciones sociológicas

En primer lugar, nos muestra cómo la dinámica del poder puede dar forma a las interacciones sociales. Se considera que los simios tienen autoridad y dominio sobre los humanos, originando una estructura jerárquica en la que los oprimidos son tratados como inferiores. Este concepto puede aplicarse a escenarios de la vida real, donde un grupo con influencia puede emplearla para mantener una ventaja sobre los demás, fomentando las disparidades y manteniendo las estratificaciones sociales. Esta película también retrata cómo puede invertirse esa dinámica de poder, y cómo los subyugados se alzan para desafiar el statu quo.

Al mismo tiempo, también se explora el relativismo cultural y el choque de civilizaciones. Los protagonistas, provenientes de una sociedad humana avanzada, se enfrentan a una cultura completamente diferente, gobernada por simios. Este encuentro plantea preguntas sobre cómo juzgamos y entendemos a los demás, y cómo nuestras diferencias culturales pueden generar conflictos y malentendidos.

El film también profundiza en la noción de identidad social y en cómo puede influir en nuestras actitudes hacia los demás. Los simios se ven a sí mismos como superiores, justificando así su maltrato a los humanos. Esto sirve como ejemplo de cómo la identidad social puede llevar a la discriminación y a los prejuicios hacia los que se consideran diferentes. Además, muestra cómo la identidad social está moldeada por fuerzas externas, como los medios de comunicación y la propaganda, que pueden influir en nuestra visión de nosotros mismos y de los demás.

Por último, El planeta de los simios plantea cuestiones sobre la influencia de la tecnología en la sociedad. Los simios han desarrollado su propia tecnología, impulsando así su civilización. Sin embargo, también se utiliza para manejar y oprimir a los humanos, mostrando los riesgos potenciales de la tecnología y cómo puede explotarse para mantener disparidades y desequilibrios de poder. Los medios de comunicación, una forma de tecnología, también son un factor que moldea nuestras creencias y percepciones de ciertos grupos, lo que pone de relieve la necesidad de un pensamiento crítico y de concienciación en lo que respecta a cómo consumimos e interpretamos los medios de comunicación.

Lecciones culturales

También podemos extraer una plétora de enseñanzas culturales. Quizá la lección más significativa sea la de la importancia crucial de respetar las culturas y los sistemas de creencias divergentes. La película describe un mundo en el que los homo sapiens ya no son la especie preeminente, y los simios tienen ahora el control. Este cambio de poder subraya la necesidad de comprender y tolerar las diferentes culturas y estilos de vida. Además, pone de relieve la importancia de la diversidad cultural y cómo puede dar lugar a ideas y perspectivas novedosas.

Además, lel film nos transmite el peligro del imperialismo cultural. En la cinta, los humanos han impuesto su cultura y su forma de vida a los simios, lo que ha provocado una gran división entre las dos especies, llevando finalmente a la caída de la humanidad. Esto subraya la necesidad de honrar a otras culturas y no imponerles nuestras propias convicciones y valores. También subraya la importancia del intercambio cultural y de aprender de las distintas culturas.

Así mismo, se dilucida el papel del lenguaje en la cultura. Los simios poseen su propio lenguaje, distinto del lenguaje humano. Esto acentúa el valor del lenguaje en la formación de la cultura y cómo el lenguaje puede afectar a la forma en que percibimos el mundo. También se refuerza la necesidad de proteger las lenguas y culturas en peligro de extinción. Esto puede ayudar a proteger conceptos y estilos de vida únicos que son esenciales para una cultura concreta.

Otro punto importante es el tema de la importancia de contar historias en la cultura. La película tiene una potente narrativa que describe las tribulaciones de los simios y su lucha por la liberación. Esto demuestra el valor de la narración en la formación de la cultura y cómo las historias pueden moldear nuestros valores y opiniones. El planeta de los simios también subraya la necesidad de una variedad de voces y perspectivas en la narración. Esto puede dar lugar a nuevas ideas y puntos de vista que pueden moldear la cultura de forma beneficiosa.

No olvidemos también que, pese a ser una película de ciencia ficción, refleja muchas preocupaciones y tensiones de la época en la que fue realizada. Estrenada en 1968, la película aborda temas como el racismo, la Guerra Fría y la lucha por los derechos civiles, lo que la convierte en una obra que no solo entretiene, sino que también invita a la reflexión sobre el contexto sociopolítico de su tiempo.

Lecciones políticas

Una enseñanza esencial del filme es el peligro de una sociedad que carece de democracia y libertad. La película describe un mundo en el que los simios tienen el dominio, y las personas son tratadas como ciudadanos de segunda clase, lo que da lugar a un gobierno que somete a sus ciudadanos, y no hay libertad de palabra ni de expresión. Esto refleja la peligrosidad de los regímenes autoritarios que dan prioridad a sus intereses sobre los del pueblo y el papel vital de la democracia para garantizar que se tiene en cuenta la opinión de todos y se garantizan los derechos de todas las personas.

Otra lección política que podemos extraer es la necesidad de justicia social e igualdad. Los simios, la clase dominante, discriminan a los humanos, a los que consideran inferiores. Esto refleja la realidad, en la que ciertos sectores de la sociedad son discriminados por su raza, sexo o clase social. La película nos ilustra sobre la necesidad de una sociedad en la que todo el mundo reciba un trato similar y tenga acceso a las mismas ventajas y derechos. El personaje de Charlton Heston, que se opone a esta discriminación, nos transmite que debemos oponernos a la injusticia y luchar por una sociedad justa y equitativa para todos.

Lecciones religiosas

Para empezar, podemos recoger la importancia de la noción de divinidad y el vínculo entre las personas y sus deidades. Los simios de la película adoran a un legislador, una efigie que simboliza a su dios, y obedecen las leyes impuestas por él sin vacilar. Esto nos incita a considerar la esencia de la religión y si no es más que un dispositivo de control. Además, muestra la lucha de los humanos por encontrar su propia dirección en un mundo en el que su religión ha sido aniquilada, haciendo hincapié en el poder de la fe.

Otra lección aprendida es el concepto del bien y del mal. Los simios piensan que los humanos son malos por naturaleza y utilizan esta opinión para racionalizar sus malos tratos. Además, la emplean para justificar el comportamiento bárbaro de los de su especie hacia los que se oponen a la clase dominante. Esto demuestra los peligros de usar la religión para condonar actos de brutalidad y sometimiento. También lleva a considerar las fuentes de la maldad y si esta es nativa en la naturaleza humana o resultado del condicionamiento cultural.

Por último, El planeta de los simios nos enseña la importancia de desafiar a la autoridad. Los simios acatan sus leyes sin cuestionarlas, lo que conduce al sometimiento de los humanos y de su propia especie. La película subraya la necesidad de cuestionar la autoridad y la exigencia de un pensamiento crítico en un mundo en el que quienes ostentan el poder no siempre tienen en cuenta nuestros intereses. Esto es especialmente pertinente en nuestra sociedad actual, donde existe una creciente desconfianza en la autoridad y la necesidad de tomar las riendas de nuestras propias vidas.

Lecciones medioambientales

La película ilustra la importancia de conservar nuestros recursos naturales, advirtiéndonos de las consecuencias del agotamiento descontrolado y la destrucción del planeta. Debemos aprender a vivir de forma sostenible, tomando decisiones que nos beneficien tanto a nosotros como a nuestro entorno, respetando al mismo tiempo el frágil equilibrio de la naturaleza.

Asimismo, la cinta nos sirve como recordatorio de los efectos perjudiciales de la actividad humana sobre las poblaciones animales. Al presentar a los simios como la especie dominante y a los humanos como la minoría oprimida, pone de relieve la extinción y el peligro de extinción de muchas especies debido a la caza, la destrucción del hábitat y la contaminación. Debemos esforzarnos por proteger y preservar la biodiversidad de nuestro planeta para las generaciones futuras, apreciando el valor de todos los seres vivos.

También se destaca la importancia de la ciencia para comprender el medioambiente y prever las consecuencias de nuestras acciones. El desarrollo de la especie simia en ciencia y tecnología, comparado con el retroceso de los humanos, pone de manifiesto la necesidad del conocimiento y la investigación científicos para proteger el medioambiente y tomar decisiones acertadas. En este sentido, la ciencia desempeña un papel esencial en la comprensión de las intrincadas interacciones de la naturaleza y en la concepción de soluciones a los problemas medioambientales. Por tanto, debemos reconocer el valor de la ciencia y fomentar la alfabetización científica para combatir los retos ecológicos de nuestro tiempo.

Lecciones científicas

La evolución es un concepto clave presentado en la película, que describe un mundo en el que los simios se han desarrollado hasta convertirse en la especie líder, mientras que los humanos han retrocedido a un estadio más primitivo. Esta idea, que invita a la reflexión, plantea estimulantes cuestiones filosóficas sobre la esencia de la humanidad y su papel en el universo.

Además, se ejemplifica la importancia de las condiciones medioambientales en el avance de la evolución. Se retrata a los simios como si se hubieran adaptado a su entorno, lo que les permitió convertirse en la especie preeminente del planeta. Esta lección es fundamental para nosotros, que nos enfrentamos a un mundo en constante cambio, y pone de relieve la necesidad de adaptarse a las condiciones cambiantes para sobrevivir y prosperar.

Por último, se nos muestra los límites del conocimiento científico. A pesar de los amplios conocimientos científicos de los humanos, son incapaces de evitar su propia destrucción. Esto sirve como recordatorio de que, incluso con toda la tecnología avanzada, aún quedan numerosos misterios del universo por descubrir. Para obtener una comprensión completa de nosotros mismos y de nuestro entorno, debemos mantener la mente abierta y aceptar la posibilidad de nuevas revelaciones.

Conclusión

El Planeta de los Simios, protagonizada por Charlton Heston, es mucho más que una simple película de ciencia ficción, ya que ha dejado una huella indeleble en la cultura popular, recordando la importancia de cuestionar nuestras propias estructuras de poder y de luchar por la libertad y la igualdad en nuestras sociedades. Si estás buscando películas para pensar, El Planeta de los Simios es sin duda una opción que te hará cuestionarte a ti mismo y al mundo que te rodea.

Lecciones de la nueva saga

En esta nueva versión o actualizacion de la saga, que ya alcanza su cuarta película en 2024 (recordemos que la saga original tenia 5 mas un malogrado remake de Tim Burton en 2001. sin contar series y comics) la acción transcurre con una población humana muy reducida tras una enfermedad apocalíptica procedente de los simios, que los humanos tenían como animales de compañía y de faena. Los simios quedaron libres, genéticamente desarrollados, con inteligencia y formando una sociedad ajenos a los humanos, que creen extintos. La sociedad de los simios es primitiva, pero ya tienen escuelas en las que enseñan a los pequeños una de las ideas que los unen: Ape not kill ape, así escrito, con la gramática y escritura que alcanzan a manejar. Cuando llega el encuentro entre humanos y simios se producen conflictos y división de pareceres. Lo que me importa destacar es cómo un grupo de simios, dirigidos por Koba, pretende acabar con los humanos. Razones no les faltan, desde el trato recibido en la etapa anterior hasta el comportamiento de algunos humanos tras el reencuentro. En ambos bandos hay quien quiere construir una convivencia pacífica, pero las circunstancias se lo ponen muy difícil. Koba lleva la situación al límite y acaba matando a algún simio. Aunque ya es tarde para un arreglo con los humanos, César, el líder pacifista, logra vencer a Koba que, tras la pelea, está a punto de caer al vacío. Solo le sujeta la mano de César. Koba le recuerda la máxima de la sociedad simia para que no lo deje caer. Tras un breve momento de duda, César le contesta: tú no eres simio, y lo suelta. Todos en el cine aplauden.

César acaba de generar un mal precedente con una mentira (algo que no es deseable, pero sí realista y permite que la película sea precuela de la serie original). Koba sí es un simio, mal que les pese a quienes creen en las utopías. Negar la condición de simio a un individuo para poder saltarse las reglas morales es un recurso que hemos visto, mutatis mutandi, en demasiadas ocasiones. El bárbaro o el salvaje frente al civilizado, el infiel frente al creyente, el negro frente al blanco, el contrarrevolucionario frente al pueblo, y así en mil ejemplos más. La historia se repite, desde genocidios hasta casos más mundanos de pertenencia a grupos. “No es de los nuestros” puede justificar cualquier cosa.

Desafortunadamente, vivimos en tiempos más civilizados y las consecuencias son menos graves, aunque las sigue habiendo. Algunas gentes de izquierda niegan a otras el ser de izquierdas y las gente de derechas niegan a todos los que nos sean de esta ideologia, pues es esta ideologia la que genera mas discriminación, injusticias y desigualdad, es la mas clasista y clásica de todas, y solo puedes estar a favor o en contra, como la historia demuestra. Todos los grupos tendrán sus moderados y sus exaltados, sus racionales y sus irracionales. Son de izquierda tanto los que quieren una revolución en busca de una sociedad mas justa como los moderados socialdemócratas que esperan que el capitalismo arregle todos los problemas que genera, y son de derechas tantos los que esperan resurgimientos de imperios y volverse realeza multimillonaria sin esfuerzo ni robar, como los que esperan milagros económicos sin que haya consecuencias, pobreza, cambios climáticos y exterminios o guerras. En ambos casos podriamos decir que vivimos una ficción permanente, una ilusión religiosa, una sociedad que aún dista mucho de ser civilizada y evolucionada, que no nos diferencia tanto de los horrores que podemos observar asi en pantalla grande como en la realidad.

Fuentes base: filosofiaenlared.com/2023/04/el-planeta-de-los-simios-lecciones-filosoficas.

filosofiaenlared.com/2022/01/tu no eres un simio