¿Por qué filosofar? La alternativa del disenso

Las Cuatro conferencias de Lyotard

Muchas veces me han acusado de ser inútil, ignorante, estar equivocado, adoctrinado, der ser rudo y nada servicial, de no servir para nada y de estar en el bando incorrecto o ser oveja negra, se procura dañar mi imagen por ser filósofo pero no solo la propia, sino de la de todo intelectual que no concuerde con el culto oficial, porque parece ser, que serlo y disentir está muy mal visto, y si se destaca o se difiere de opinión aceptada dentro del marco, se debe uno avergonzar de parecer pretencioso o inquisitivo, como si rompieras un tabú no escrito. Entiendo que el conocimiento puede molestar a quien no lo tiene y a quien lo usa para engañar y manipular, y con él se pueda desarmar o dejar en ridículo aun no siendo esa la intención, pero hay que comprender que la vergüenza no puede venir por parte del que puede argumentar y razonar, sino del que pretende y finge saber sin poder probarlo, y del que enreda y queda al descubierto.

En mi experiencia he encontrado personas que huyen de la filosofia, les incomoda, les aterroriza mas un filósofo que un hooligan o un militar, cuando lo normal es simplemente ignorarles o menospreciarlos, pues ¿Qué ha aportado la filosofia a la historia, siendo padre y madre de todas las ciencias, libertades, sociedades, civilizaciones y luchas de derechos?

¿Para qué sirve la filosofía? tiene una fácil respuesta apta para todos los públicos: para no servir. Cada filósofo puede darnos una respuesta. Para Aristóteles se debe filosofar por asombro (thaumazein): el ser humano filosofa porque se maravilla ante lo desconocido y busca su causa. Para Kant para responder "¿qué debo hacer?": la filosofía es la crítica de la razón para delimitar sus límites y evitar el dogmatismo. Para Nietzsche por transvalorar: la filosofía debe destruir ídolos (como la moral tradicional) y crear nuevos valores. Para Heidegger pregunta por el Ser: la filosofía es el cuestionamiento del olvido del Ser en la era técnica. Para Foucault por desnaturalizar el poder: la filosofía analiza cómo el saber y el poder se entrelazan en instituciones. Para Deleuze y Guattari como ya analizamos, para crear conceptos: la filosofía es un acto de invención que produce herramientas para pensar lo real. Para Habermas por la emancipación comunicativa: la filosofía busca condiciones ideales de diálogo (acción comunicativa). Para Rorty por la conversación infinita: la filosofía no busca verdades, sino diálogos que amplíen la solidaridad humana. Son solo unas pocas razones, sin contar las de tantos otros filósofos, científicos, escritores, pensadores y profesores previos y posteriores, muchos mas profundos y radicales.

En este ensayo me gustaría tratar las razones de Lyotard, que radicaliza la idea de que no hay un "fin" universal de la filosofía, sino juegos de lenguaje en conflicto. Su respuesta es anti-esencialista: filosofa porque hay que resistir a la uniformidad (alineación) y dar voz a lo que no tiene cabida en los grandes relatos, es decir, para salir de las cuevas de eco y burbujas epistémicas, salir de tu zona de confort y mundo creado por tus limitados conocimientos.

Jean-François Lyotard, ya en La condición postmoderna (1979), aborda la filosofía como un juego de lenguaje que busca legitimación en un mundo donde los grandes relatos (meta-relatos como el progreso, la emancipación o la razón universal) han perdido su fuerza.

Pero ¿Por qué filosofar? (Pourquoi philosopher?, 1964), es el libro póstumo que recopila cuatro conferencias impartidas por Lyotard en la Sorbona (París) en octubre-noviembre de 1964. Estas charlas, dirigidas a estudiantes, fueron publicadas originalmente en francés y luego traducidas al español por Paidós (1989). El libro es una introducción accesible a su pensamiento temprano, pero ya marca temas centrales de su obra posterior, como la crítica a los grandes relatos y la relación entre filosofía, historia y acción política.

En el presente ensayo analizaremos las cuatro lecciones presentadas como un curso propedéutico por Lyotard en la Sorbona, en las que responde a la pregunta ¿por qué filosofar? Se buscará mostrar que si tomamos en serio la pregunta ¿por qué filosofar?, llegaremos a una respuesta que es, a su vez, otra pregunta, casi una exhortación, ¿por qué no filosofar? De esta forma el interrogante inicial se despliega en explicaciones y cierra en una especie de síntesis. Hay que tener en cuenta que la obra de Lyotard no es para nada lineal.

En la primera lección, ¿Por qué desear?, se ocupa de la relación entre deseo y filosofía y encuentra que la filosofía es el deseo desplegándose sobre sí mismo. La filosofía es el deseo del logos del deseo. Se desea porque el filósofo, como encarnación de Eros, es hijo de la pobreza y la abundancia. Y es por esa falta que se busca con ingenio las respuestas a los problemas de la vida. Filosofar no es desear la sabiduría, es desear el deseo.

La filosofía, dice Lyotard, no tiene deseos particulares, no es una especulación sobre un tema o una materia determinada. La filosofía tiene las mismas pasiones que todo el mundo, es hija de su tiempo. Pero sería más adecuado si dijéramos: es el deseo el que tiene a la filosofía como tiene cualquier otra cosa.

La segunda lección, Filosofía y origen, se ocupa del problema del origen de ese deseo que alimenta la labor filosófica. Ese origen no existe en el tiempo, en la historia, sino que existe en cada uno de nosotros cuando tratamos de recomponer la unidad perdida. Cada filósofo es el origen de la filosofía. Aquí tenemos una respuesta clara a nuestra pregunta ¿Por qué filosofar? Hay que filosofar porque se ha perdido la unidad. El origen de la filosofía es la pérdida del uno, la muerte del sentido.

Los presocráticos perdieron la unidad cuando renunciaron a las explicaciones míticas para comprender el mundo a partir del recurso propio de la razón. Sabemos, como diría Hegel, que esta pérdida es actual, presente, no pérdida en sí, y que no hay una unidad, por así decirlo, transtemporal de esta pérdida.

La tercera lección, sobre la palabra filosófica, se preocupa por la palabra y su relación con la filosofía. Si la filosofía es deseo y en su origen ese deseo es un esfuerzo por hablar tratando de recomponer la unidad perdida, entonces la tarea es descifrar en qué consiste la palabra filosófica, y esa palabra es precisamente la que piensa sobre el pensar y busca el sentido de todos los enunciados. Es una palabra dadora de sentido.

El filósofo es aquel que trata decir algo de las cosas, que intenta no quedar decepcionado en su búsqueda del objeto de su deseo. Pero a veces se enfrenta con la imposibilidad de trascender el ámbito de lo dicho. El filósofo, de esta forma, puede convertirse en un simple repetidor de lo dicho por una estructura que lo condiciona.

Uno no habla solo, e incluso cuando lo hace, no está solo. Hablar es comunicar. Nuestra experiencia de una palabra viva no es de la recitación de un discurso prefabricado. Es la de una puesta a punto ante el interlocutor, ante las preguntas que nos dirige y que nos obliga a dirigir hacia lo que pensábamos.

¿A qué viene todo esto? A que la filosofía tiene que estar dispuesta a arriesgarse y decir la palabra. Pero, además, el filosofar, agrega Lyotard, comienza cuando el dios enmudece. La paradoja de la filosofía consiste en ser una palabra que se alza cuando el mundo y el hombre parecen haberse callado, en ser una palabra que desea, una palabra a la que el silencio de los astros ha privado de la palabra de los dioses. El filósofo es aquel que comienza a hablar en busca de ese verbo, quien no lo tiene al principio, y quiere tenerlo al final, y que no termina nunca de tenerlo.

Y en la cuarta lección, sobre filosofía y acción, cierre del curso propedéutico, el tema será el de la “acción”. En el fondo de esta conferencia late una duda, una premonición ¿será que la palabra filosófica es mera especulación vacía de contenido? ¿No será propio de la palabra filosófica pasar a la acción de modo que se repare en parte la falta de unidad del hombre? La respuesta es positiva. La filosofía tiene compromisos con la realidad, pero esos compromisos no son tan elementales y simples como tumbar un gobierno. Transformar la realidad, pasar la filosofía a la acción, es una tarea del pensamiento radical esclarecedor. Pensar, desde el punto de vista de la acción, no es entrar en lo ya pensado, es luchar contra lo que separa el significado del significante, contra todo lo que impide al deseo tomar la palabra y con la palabra el poder.

Filosofamos porque existe el deseo, porque tenemos capacidad para articular lo que aún no lo está; y también porque existe la alienación, la pérdida de lo que se creía conseguido y la escisión entre lo hecho y el hacer, entre lo dicho y el decir; y finalmente porque no podemos evitar atestiguar la presencia de la falta con la palabra. Ciertamente, ¿cómo no filosofar?

Esquema del libro para estudio académico

Estructura y temas clave

1. Filosofía como deseo de sabiduría y del "otro"
   • Lyotard parte de Platón, Proust y Lacan para argumentar que la filosofía nace de un deseo infinito: el anhelo de sabiduría y de lo otro (lo ajeno, lo que escapa al yo).
   • La filosofía no es solo un acto intelectual, sino una búsqueda existencial ligada al inconsciente (influencia de Lacan) y a la experiencia humana (Proust).
   • Cita clave: "¿Cómo no filosofar?" — Lyotard sugiere que la filosofía es una necesidad humana ante un mundo que parece indiferente o absurdo.
2. Filosofía e historia: la unidad precaria
   • Aquí dialoga con Heráclito y Hegel para explorar la relación entre filosofía e historia.
   • Ambas comparten una inquietud común: la búsqueda de una unidad frágil en un mundo en constante cambio (Heráclito) o en conflicto (Hegel).
   • Lyotard cuestiona la idea de que la historia tenga un sentido teleológico (un fin último), anticipando su crítica posterior a los meta-relatos (como el marxismo o el progreso).
3. Filosofía como enunciado: lenguaje y comunicación
   • Analiza la filosofía como un acto de habla (enunciado) que es a la vez comunicativo (busca compartir significado) e indirecto (no dice todo, deja espacios abiertos).
   • Aquí se vislumbra su interés por el lenguaje y los juegos de lenguaje (tema que desarrollará en La condición postmoderna).
4. Filosofía y acción: el legado de Marx
   • Aborda la pregunta: ¿Puede la filosofía transformar el mundo?
   • Lyotard, que en esa época aún estaba influenciado por el marxismo heterodoxo (grupo Socialisme ou Barbarie), reflexiona sobre la filosofía como práctica política.
   • Sin embargo, ya se percibe su desencanto con el marxismo como "filosofía de la historia", algo que luego radicalizará en su etapa postmoderna (ej.: La condición postmoderna, 1979).

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Contexto histórico y político

• 1964: Lyotard aún está vinculado al marxismo crítico, pero ya muestra señales de ruptura con esa corriente.
  • El libro refleja su transición desde el activismo político hacia una filosofía más crítica y desconstructiva.
  • En las conferencias, se nota su obsesión por la política (como él mismo reconoció: "Durante veinte años estuve dedicado exclusivamente a la política").
• Influencias:
  • Heidegger: Lyotard retoma la idea del Ser como Evento (Ereignis) para criticar el humanismo tradicional (el ser humano no es el "claro" donde se revela el Ser).
  • Freud/Lacan: La filosofía como un acto ligado al deseo y al inconsciente.
  • Marx: Aunque lo cuestiona, el marxismo sigue siendo un punto de partida para su reflexión sobre la acción filosófica.

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Importancia del libro

• Metafilosofía: Lyotard no solo responde "¿por qué filosofar?", sino que propone una filosofía de la filosofía: un ejercicio de autoconciencia sobre el propio acto de pensar.
• Accesibilidad: A diferencia de obras posteriores (como Diferendo), este libro es claro y conciso, ideal para entender su pensamiento sin tecnicismos.
• Puente entre etapas: Muestra el Lyotard joven (marxista, activista) y el Lyotard maduro (postmoderno, crítico de los meta-relatos).
• Vigencia: Plantea preguntas universales:
  • ¿Es la filosofía útil en un mundo que la considera irrelevante?
  • ¿Puede el pensamiento cambiar la realidad o solo interpretarla?

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Frase clave de Lyotard en el libro

"Filosofar es testimoniar, de manera oblicua, una realidad rebelde" (adaptación de la idea central del libro).

 

Postdata para queridos detractores y opositores: Puede que filosofar no me sirva para servir a nadie, puede que no me dé riqueza material ni fama social o estatus, pero me da algo que nada mas, ni siquiera el dinero, pueda comprar, que es plenitud y sentido, no biologico, no existencial, no laboral o profesional, pero si intelectual y vital que, a dia de hoy en un una sociedad liquida y virtual de postureo continuo, es un logro entre tanta gente perdida y sin rumbo, autosatistecha de su mediocridad a pesar de poseer todos los recursos, mientras otros sin esa fortuna palidecen o mueren muchas veces sin ser conscientes de una existencia.

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Debate sobre la recuperación de la memoria histórica en España

 

Historia, memoria y disputa política, prologo

Los trabajos de Francisco Erice y Mercedes Yusta sitúan el debate sobre la memoria histórica dentro de un conflicto historiográfico, político y cultural que trasciende la simple recuperación del pasado. Ambos autores sostienen que la denominada «recuperación de la memoria histórica» constituye una respuesta al prolongado predominio en el espacio público de un relato construido durante la dictadura franquista y parcialmente heredado durante la Transición, donde la experiencia de los vencidos quedó subordinada a una narrativa basada en la reconciliación, el olvido institucional y la equiparación moral de los contendientes. Aunque ambos distinguen claramente entre historia y memoria, coinciden en que una democracia no puede consolidarse sobre la invisibilización sistemática de las víctimas de la violencia política.

Mercedes Yusta analiza la aparición del movimiento por la recuperación de la memoria histórica como un fenómeno social surgido desde la sociedad civil durante la segunda mitad de los años noventa. Frente a la interpretación que considera este movimiento como una simple instrumentalización política del pasado, la autora lo presenta como una demanda colectiva de verdad, justicia y reparación impulsada por familiares de represaliados, asociaciones memorialistas y supervivientes de la represión franquista. El objetivo fundamental de este movimiento consistía en incorporar al espacio público la memoria de quienes habían permanecido excluidos de la narración dominante, recuperando testimonios, exhumando fosas comunes y reivindicando la dignidad de las víctimas del franquismo.

Uno de los aspectos centrales del análisis de Yusta consiste en cuestionar la existencia de una verdadera neutralidad historiográfica durante la Transición. La autora reconoce que la investigación académica había avanzado considerablemente desde los años setenta en el estudio de la Guerra Civil y la represión franquista; sin embargo, distingue entre la producción científica y su presencia efectiva en el espacio público. El problema no residía únicamente en la existencia de investigaciones rigurosas, sino en que sus conclusiones apenas modificaron la memoria colectiva ni las políticas públicas, permaneciendo vigente un imaginario heredado del franquismo donde la República continuaba apareciendo asociada al caos político, mientras el golpe militar y la dictadura quedaban parcialmente normalizados mediante el discurso de la reconciliación nacional. Este desfase entre conocimiento historiográfico y memoria pública explica, según Yusta, el surgimiento de una demanda social orientada a hacer visibles las experiencias de los vencidos.

Francisco Erice desarrolla un planteamiento complementario al analizar las complejas relaciones entre historia, memoria y política. Para el autor, memoria e historia no constituyen categorías equivalentes, pero tampoco realidades incompatibles. La memoria proporciona testimonios, experiencias y preguntas que enriquecen el trabajo historiográfico, mientras que la historia aporta el análisis crítico, la contextualización y la contrastación documental necesarias para evitar tanto el olvido como la manipulación política del pasado. Erice advierte que el conflicto memorial español no debe reducirse a una oposición entre memoria y objetividad científica, sino entenderse como una disputa entre diferentes usos políticos del pasado y diferentes formas de legitimar determinadas identidades colectivas.

Ambos autores conceden especial importancia al concepto de "relato oficial". Yusta sostiene que las asociaciones memorialistas construyen su legitimidad denunciando la existencia de un relato dominante que habría silenciado la represión franquista y las experiencias de los derrotados. Aunque reconoce que historiográficamente resulta difícil sostener la existencia de una historia oficial en sentido estricto, también afirma que sí existió una clara insuficiencia en la incorporación pública de la memoria republicana, visible en la permanencia de símbolos franquistas, en las resistencias a las exhumaciones o en el éxito editorial de obras revisionistas que reproducían argumentos elaborados durante la dictadura. En consecuencia, el problema no sería tanto la inexistencia de investigaciones académicas como la persistencia de una memoria pública profundamente desequilibrada.

Un apartado especialmente relevante es el dedicado al debate filosófico suscitado por las críticas de Gustavo Bueno a la denominada «memoria histórica». Bueno sostiene que únicamente existen memorias individuales y que hablar de una memoria colectiva constituye un error conceptual, ya que la historia no puede identificarse con el recuerdo de un supuesto sujeto colectivo. Yusta expone esta posición con detalle, pero considera insuficiente reducir el problema a una cuestión terminológica. Señala que las ciencias sociales trabajan habitualmente con sujetos colectivos y memorias compartidas y, además, sostiene que la oposición de Bueno responde en gran medida a una posición política contraria al movimiento memorialista más que a una objeción estrictamente epistemológica. Para reforzar este argumento, recurre a Pierre Vidal-Naquet, quien recuerda que, aunque memoria e historia sean diferentes, una historiografía incapaz de integrar las memorias de las víctimas produciría inevitablemente una visión empobrecida del pasado.

Este debate conecta directamente con las posiciones representadas por obras como Contra la memoria, que interpretan las políticas memoriales como una forma de manipulación ideológica destinada a sustituir el conocimiento histórico por recuerdos subjetivos. Sin embargo, tanto Erice como Yusta cuestionan esta dicotomía. Ninguno propone reemplazar la investigación histórica por la memoria testimonial; por el contrario, ambos defienden la necesidad de integrar los testimonios dentro del método historiográfico, especialmente cuando se trata de colectivos históricamente excluidos de la representación pública. La memoria aparece así como una fuente histórica, no como un sustituto de la historia.

Desde esta perspectiva, la recuperación de la memoria republicana no constituye una revisión arbitraria del pasado, sino un proceso de ampliación democrática del conocimiento histórico. La apertura de fosas, la recuperación de testimonios orales, la rehabilitación moral de las víctimas y el reconocimiento institucional responden a una lógica semejante a la desarrollada en otros países europeos respecto al Holocausto, la deportación nazi, el colonialismo o las dictaduras latinoamericanas. Yusta insiste precisamente en que las demandas de verdad, justicia y reparación formuladas por los descendientes de los represaliados franquistas no representan una excepcionalidad española, sino que forman parte de un movimiento internacional de reconocimiento de las víctimas de la violencia política.

En conjunto, ambos textos permiten concluir que el verdadero núcleo del debate no consiste en decidir si debe prevalecer la memoria o la historia, sino en determinar qué memorias han sido consideradas legítimas para formar parte del relato democrático y cuáles permanecieron excluidas durante décadas. La controversia sobre la memoria histórica revela que toda sociedad construye relatos públicos sobre su pasado, pero también que dichos relatos están atravesados por relaciones de poder. En este sentido, la recuperación de la memoria de los vencidos no supone abandonar el rigor historiográfico, sino corregir un desequilibrio histórico producido por cuarenta años de dictadura mas otros 45 de psedudodemocracia, por "las limitaciones políticas" de la Transición y por la persistencia de discursos revisionistas que continúan cuestionando la legitimidad de la memoria republicana y antifranquista.

Memoria, propaganda y poder: El debate sobre la memoria histórica en España

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Introducción

El debate memoria-historia

La memoria histórica en España no es un simple ejercicio de recordación, sino un campo de batalla simbólico donde se disputan la legitimidad del Estado, la democracia y los relatos nacionales. Como señala Reyes Mate, las asociaciones memorialistas no solo buscan identificar a sus antepasados asesinados y darles sepultura digna, sino que, ante todo, plantean un juicio político al franquismo, a la Transición e incluso a la (pseudo)democracia actual (Erice, 2006; Mate, 2008). Este debate trasciende lo epistemológico: es una lucha por el sentido del pasado y su proyección en el presente.

La memoria colectiva, como advierte Santos Juliá, no es neutral: cuando se habla de reparación a las víctimas de la guerra y la dictadura, lo que se cuestiona no es solo la memoria actual de esos eventos, sino la propia "Transición" como proceso político (Juliá, 2008). Así, el conflicto entre memoria e historia se convierte en un conflicto entre narrativas hegemónicas y narrativas subalternas, donde lo que está en juego es la legitimación del poder.

Objetivo del ensayo

Este artículo busca:

1. Analizar cómo el franquismo construyó una historia oficial basada en la propaganda, el nacionalcatolicismo y la censura.
2. Examinar la transición del silencio impuesto al olvido pactado, y su impacto en la memoria colectiva.
3. Explorar el surgimiento del movimiento memorialista como respuesta a ese olvido, centrado en la exhumación de fosas y la reparación democrática.
4. Contrastar las posturas de Erice y Yusta con las críticas de Gustavo Bueno y otros teóricos (Halbwachs, Ricoeur, Benjamin, Gramsci, Foucault).
5. Evaluar las omisiones y límites de los enfoques de Erice y Yusta, especialmente en lo referente al papel de la Iglesia, la educación y las continuidades institucionales.

Tesis central

La memoria histórica no es un problema meramente epistemológico, sino una disputa política sobre:

• La legitimidad del Estado (¿cómo se justifica el poder actual a partir del pasado?).
• La ¿democracia? (¿puede ser completa si ignora a las víctimas del franquismo?).
• Los relatos nacionales (¿quién controla la narrativa oficial y quién queda excluido?).

Como advierte Pierre Vidal-Naquet, «la memoria no es la historia, pero una historia que no integra las memorias sería una historia bien pobre» (cited in Yusta, 2008).

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 1. La construcción de la historia oficial franquista

El golpe convertido en "Alzamiento"

El franquismo transformó el golpe de Estado de 1936 en un «Alzamiento Nacional», presentándolo como una cruzada de la "verdadera España" contra la "anti-España" (Erice, 2006). Esta reescritura se basó en:

• La demonización de la República: Asociada al caos, el anticlericalismo y el "terror rojo", se convirtió en el enemigo fundacional del régimen.
• El mito de la Victoria: El 18 de julio y el 1 de abril (Día de la Victoria) se celebraron como fechas clave, aunque con el tiempo el discurso oficial pasó a enfatizar la paz y el desarrollo económico como nuevas fuentes de legitimidad (Erice, p. 347).
• El borrado de la memoria republicana: Se eliminaron símbolos, nombres de calles y cualquier referencia positiva a la República, mientras se satanizaba su legado (di Febo, 2006; Cuesta, 2008).

El nacionalcatolicismo y el papel de la Iglesia

La Iglesia católica fue pilar ideológico del franquismo, contribuyendo a:

• La sacralización del régimen: Mediante el nacionalcatolicismo, se vinculó la identidad española a la religión católica, presentando el franquismo como defensor de la fe frente al laicismo republicano (L. Castro, 2008).
• La producción de consenso: La Iglesia participó en la creación de ritos y ceremonias (ej: cultos a los caídos, Valle de los Caídos) que reforzaban la memoria franquista como memoria agresiva y amonestadora (di Febo, 2006).
• La educación como herramienta de adoctrinamiento: Los manuales escolares hasta los años 60 presentaban la guerra como una cruzada heroica contra el "enemigo anti-español y anticatólico" (Boyd, 2006; Box, 2004).

La censura y la producción cultural

• El No-Do: Noticiario obligatorio en cines desde 1943, difundía los valores del régimen y fijaba los lugares de memoria franquista (Tranche & Sánchez Biosca, 2000).
• El cine y la literatura: Hasta los años 60, las representaciones de la guerra eran heroicas y unidireccionales. Más tarde, surgieron obras críticas (ej: La caza de Saura, 1965) que introdujeron narrativas más complejas (Gubern, 2006).
• La Sección de Estudios sobre la Guerra de España: Dirigida por Ricardo de la Cierva, intentaba contrarrestar obras como las de Hugh Thomas o Gabriel Jackson, aunque sin alcanzar imparcialidad (Erice, p. 349).

La eficacia de la propaganda

La memoria franquista logró imponerse en el espacio público, aunque no sin resistencias:

• Las memorias republicanas sobrevivieron en ámbitos familiares, clandestinos y en el exilio, donde la República se convirtió en un referente moral (Erice, p. 348).
• Con el tiempo, la retórica del régimen perdió fuerza entre los jóvenes, lo que llevó a una reinterpretación de la guerra como "locura colectiva" (Juliá, 2005).

Relación con Erice y Yusta

• Erice destaca cómo el franquismo usó la memoria como herramienta de legitimación política, mediante la construcción de mitos fundacionales (el Alzamiento, la Cruzada) y la eliminación de memorias alternativas.
• Yusta (2008) subraya que el movimiento memorialista surge como respuesta a este relato hegemónico, buscando recuperar la voz de los vencidos y denunciar el "pacto de silencio" de la Transición.

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 2. Del silencio impuesto al olvido pactado. La dictadura: el silencio como herramienta de poder

Durante el franquismo, la memoria republicana fue sistemáticamente silenciada mediante:

• La represión física: Ejecuciones, campos de concentración y exilio.
• La represión simbólica: Censura, control de la educación y la cultura.
• El "trabajo de olvido": Eliminación de símbolos, nombres y referencias a la República (Erice, p. 346).

La Transición: ¿reconciliación o "transacción"?

El término Transición (y no "transacción") oculta las concesiones políticas que permitieron el paso de la dictadura a la democracia:

• La Ley de Amnistía (1977): Impulsada por el gobierno de Suárez, eximió de responsabilidad a los crímenes franquistas, priorizando la "paz social" sobre la justicia (Aguilar, 1996).
• La continuidad institucional: Muchas élites franquistas (ej: el ejército, la judicatura, la policía) mantuvieron su poder durante la democracia (Navarro, 2002).
• El papel de la monarquía: Juan Carlos I, designado por Franco, legitimó la Transición como garante de estabilidad, aunque sin romper con el pasado autoritario.

Los actores políticos y su postura ante el pasado

Partido/Grupo	Postura ante la memoria	Críticas desde el memorialismo
AP-PP	Defendieron la amnistía y el olvido como condición para la reconciliación.	Acusados de perpetuar el silenciamiento franquista.
PSOE	Inicialmente prágmático (priorizó la estabilidad), luego más abierto a políticas de memoria.	Criticado por no impulsar reparaciones hasta los 2000, por puro electorialismo y distanciarse del PP.
PCE	Promovió la política de reconciliación nacional (desde 1956), pero sin renunciar a su memoria.	Para algunos, cedió demasiado en la Transición.
Movimiento memorialista y otros partidos regionales y "outsider" machacados por el régimen	Denunció el "pacto de silencio" y exigió verdad, justicia y reparación.	Consideran que la Transición traicionó a las víctimas, una farsa.

El "pacto de silencio" y sus críticas

• Paloma Aguilar (1996) argumenta que las élites políticas priorizaron el "nunca más" (evitar otra guerra civil) sobre la justicia.
• Ricard Vinyes (2007) señala que la reconciliación se usó como excusa para el olvido, impidiendo una explicación histórica compleja de la dictadura.
• Carme Molinero advierte que la política de reconciliación del PCE no implicaba reconciliarse con el franquismo, sino con los demás antifranquistas (Yusta, 2008, p. 4).

La ruptura del silencio: los años 90

A mediados de los 90, el pacto de silencio comenzó a resquebrajarse debido a:

1. El agotamiento de la narrativa de la reconciliación: Las nuevas generaciones (los "nietos de la guerra") exigieron verdad.
2. El surgimiento de asociaciones memorialistas: Como la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH), que impulsó exhumaciones de fosas comunes.
3. El éxito de obras revisionistas: Autores como Pío Moa (crítico con la izquierda) ganaron audiencia, aunque con falta de rigor (Espinosa, 2005; Reig Tapia, 2006).

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3. La recuperación de la memoria

Las asociaciones memorialistas

El movimiento por la recuperación de la memoria histórica surgió como respuesta al olvido institucional y se caracterizó por:

• Su base social: Formado por familiares de víctimas (especialmente nietos), historiadores y activistas.
• Sus métodos:
  • Exhumaciones de fosas comunes: Símbolo del movimiento (ej: la fosa de Priaranza del Bierzo, exhumada en 2000 por Emilio Silva).
  • Testimonios orales: Recogida de relatos de supervivientes para reconstruir la memoria de los vencidos.
  • Acciones simbólicas: Retirada de estatuas franquistas, cambio de nombres de calles.

La memoria como reparación democrática

Para sus defensores, la recuperación de la memoria es:

• Un acto de justicia: Dar sepultura digna a las víctimas y reconocer su sufrimiento.
• Un acto político: Deslegitimar el franquismo y exigir responsabilidades al Estado.
• Un acto de reparación democrática: Como señala Ismael Saz, es una "demanda de justicia, verdad y reparación moral" (Saz, 2004, p. 286).

El discurso del movimiento

El movimiento memorialista propone un nuevo relato basado en:

1. La denuncia del "pacto de silencio": Acusan a la Transición de ocultar la represión franquista.
2. La reescritura de la historia desde los vencidos: Se busca integrar la memoria de las víctimas en la narrativa nacional.
3. La comparación con otros países: Se inspiran en procesos como los de Argentina (Juicios por la Verdad) o Alemania (desnazificación).

Críticas al movimiento

• Gustavo Bueno: Considera que la "memoria histórica" es un concepto metafísico, pues no existe un sujeto colectivo que la posea. Para él, la historia no es memoria (Bueno, 2003), es lo que escriban los historiadores franquistas del régimen, es decir, solo la versión que le interese al poder y los que vivieron de los privilegios que robaron.
• Crítica epistemológica: Algunos historiadores (ej: Juliá) advierten que el movimiento simplifica la complejidad histórica al reducirla a una narrativa de víctimas vs. verdugos. Esto no es un argumento válido, puesto que es la forma en que siempre se ha tratado la historia incluso en la educación: defender los intereses de los vencedores y justificar crimenes para relatarlos como eventos gloriosos y heroicos.
• Crítica política: Se acusa al movimiento de polarizar el debate y de buscar una memoria parcial (Yusta, 2008). También un argumento falso, puesto que la historia oficial durante la dictadura y pseudo democrácia posterior ha sido precisamente eso, una memoria propagandistica parcial que excluía unos de los dos bandos.

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4. Historia, memoria y poder: Marco teórico

Erice y Yusta: Memoria como campo de batalla

Autor	Enfoque	Aportes clave	Críticas
Francisco Erice	Analiza la construcción de la memoria franquista como herramienta de legitimación política.	Destaca el papel de la propaganda, la Iglesia y la educación en la imposición de un relato hegemónico.	Omite el análisis detallado de las continuidades institucionales en la Transición.
Mercedes Yusta	Estudia la recuperación de la memoria histórica como movimiento social y político.	Subraya el papel de los nietos y las asociaciones memorialistas en la "reescritura" del pasado (No es reescritura simplemente, es ampliación con la información excluida)	No profundiza suficiente en el papel de la Iglesia en el olvido pactado.

Teóricos de la memoria

Autor	Concepto clave	Aplicación al caso español
Maurice Halbwachs	Memoria colectiva	La memoria franquista fue una memoria colectiva impuesta por el Estado, que marginó a los vencidos.
Paul Ricoeur	Memoria, historia y olvido	La Transición ejemplifica cómo el olvido puede ser una estrategia política para evitar conflictos.
Walter Benjamin	Historia como narrativa de los oprimidos	El movimiento memorialista busca rescatar la historia de los vencidos frente al relato oficial.
Antonio Gramsci	Hegemonía cultural	El franquismo logró una hegemonía cultural mediante la educación, la Iglesia y los medios.
Michel Foucault	Poder y discurso	La memoria histórica es un campo de poder donde se disputan narrativas y legitimidades.

La memoria colectiva y la historia oficial

• Halbwachs: La memoria es socialmente construida y depende de los marcos sociales (ej: la Iglesia, el Estado).
• Ricoeur: La memoria y la historia están en tensión permanente, pero una no puede existir sin la otra.
• Benjamin: La historia debe ser escrita desde los oprimidos, no desde los vencedores.
• Gramsci: La hegemonía cultural del franquismo explicaría su éxito en imponer su narrativa.
• Foucault: El discurso histórico es un instrumento de poder que define qué se recuerda y qué se olvida.

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5. Crítica de Gustavo Bueno y Contra la memoria histórica

Argumentos de Gustavo Bueno

Gustavo Bueno -para mi un sofista conservador mas que un intelectual o filósofo y por ello su visibilidad, no voy a ser imparcial ocn el- en su obra Contra la memoria histórica (2006), desarrolla una crítica radical al concepto:

1. Negación de la "memoria histórica" como categoría: Para Bueno, no existe un sujeto colectivo que posea esta memoria. La historia no es memoria, sino un relato crítico y objetivo (hipocresia absoluta cuando apoyas a historiadores del regimen).
2. Crítica al "holismo": Rechaza la idea de que existan entidades supraindividuales (como la "memoria histórica"), pues estas no son más que "abstracciones metafísicas" (dice el ateista católico).
3. Crítica política: Acusa al movimiento memorialista de manipular el pasado para fines políticos, promoviendo una memoria parcial y victimista (Cosa que no hizo el régimen golpista, obviamente)

Crítica epistemológica

• Falta de rigor: Bueno considera que la memoria histórica se basa en testimonios subjetivos y no en fuentes verificables ¿como la propaganda del régimen?.
• Reduccionismo: Reduce la historia a una narrativa de víctimas vs. verdugos, ignorando la complejidad de los procesos históricos -¿Cómo la de los campos de extermino? ¿Cómo justificar eso, querido compa filósofo?-

Crítica política

• Instrumentación ideológica: Para Bueno, el movimiento memorialista busca imponer una nueva narrativa hegemónica (la de los vencidos) en lugar de la anterior (la franquista, que defiende).
• Falta de neutralidad: Acusa al movimiento de no buscar "la verdad" histórica, sino la reparación moral. NO existe una "verdad historica", la historia son reltos de muchas visiones y pueblos, no solo la versión del poder hegemónico

Contraste con estudios de memoria

• Pierre Vidal-Naquet: Aunque coincide con Bueno en que "la memoria no es la historia", defiende que una historia que ignore las memorias sería incompleta (Vidal-Naquet, 2005).
• Reyes Mate: La memoria de los vencidos es necesaria para una democracia plena, pues el olvido perpetúa la injusticia.
• Santos Juliá: La memoria histórica no debe sustituir a la historia, pero sí enriquecerla con perspectivas marginadas.

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6. Crítica a Erice y Yusta

Lo que explican bien

Autor	Aportes válidos
Erice	- Análisis detallado de la propaganda franquista y su papel en la construcción de la memoria.
	- Destaca el papel de la Iglesia y la educación en la imposición del relato franquista.
Yusta	- Explica el surgimiento del movimiento memorialista como respuesta al olvido.
	- Subraya la importancia de los testimonios y las exhumaciones en la recuperación de la memoria.

Lo que omiten

Autor	Omisiones y límites
Erice	- No profundiza en las continuidades institucionales entre el franquismo y la democracia.
	- Minimiza el papel de la monarquía en la Transición y su relación con el olvido pactado.
	- No analiza suficiente la dimensión colonial (ej: la represión en Marruecos o el Sahara).
Yusta	- No desarrolla el papel de la Iglesia en el mantenimiento del silencio durante la Transición.
	- No contrasta suficiente el movimiento memorialista español con otros procesos internacionales.

Papel del aparato ideológico franquista

• Educación: Erice menciona los manuales escolares, pero no analiza cómo la educación democrática perpetuó el olvido (ej: la falta de mención al franquismo en los libros de texto de los 80 y 90).
• Iglesia: Yusta no profundiza en cómo la Iglesia pasó de ser pilar del franquismo a un actor neutral en la Transición, sin asumir su responsabilidad en la represión.
• Medios de comunicación: ninguno de los dos autores analiza el papel de la prensa y la televisión en la construcción (y luego desconstrucción) de la memoria franquista.

Dimensión colonial y comparada

• Falta de perspectiva global: Ni Erice ni Yusta compran el caso español con otros procesos de memoria histórica (ej: Argentina, Chile, Alemania).
• Olvido de la dimensión colonial: No se menciona la represión franquista en las colonias (ej: el Sahara español) o la continuidad del colonialismo en la memoria.

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7. Conclusión

La memoria de los vencidos como ampliación de la (pseudo)democracia

La recuperación de la memoria histórica no es solo un acto de justicia para las víctimas, sino un requisito para una apariencia de democracia. Como señala Reyes Mate, «el recuerdo de los abuelos humillados puede ser el motor de un futuro distinto» (Mate, 2003). La memoria de los vencidos:

1. Deslegitima el franquismo: Al exponer sus crímenes, se cuestiona la impunidad con la que operó.
2. Amplía la democracia: Una democracia que ignora a sus víctimas no es completa.
3. Enriquece la historia: La memoria complementa la historia al aportar perspectivas marginadas.

Diferencia entre memoria, historia y legitimación política

Concepto	Definición	Relación con el poder
Memoria	Subjetiva, colectiva, emocional. Basada en testimonios y experiencias personales.	Puede ser instrumentalizada por el poder (ej: la propaganda franquista) o usada para resistirlo (memorialismo).
Historia	"Objetiva, crítica, basada en fuentes verificables"  Busca el suceso verificable.	Puede ser controlada por el Estado (historia oficial) o liberadora (historia crítica).
Legitimación política	Uso del pasado para justificar el poder.	El Estado usa tanto la memoria como la historia para legitimarse (ej: el franquismo con el "Alzamiento").

Tesis final

La memoria histórica en España es, ante todo, una disputa política. No se trata solo de recordar el pasado, sino de definir qué pasado se recuerda y cómo ese recuerdo afecta al presente. En este sentido:

• El franquismo usó la memoria como herramienta de legitimación (propaganda, Iglesia, educación).
• La Transición optó por el olvido como estrategia de estabilidad (Ley de Amnistía e impunidad total, pacto de silencio).
• El movimiento memorialista busca romper ese olvido mediante la exhumación de fosas, los testimonios y la demanda de justicia.
• La (pseudo)democracia española aún tiene pendiente una reflexión profunda para siquiera aparentar libertad sobre cómo integrar la memoria de los vencidos sin caer en la polarización o la simplificación histórica, lo cual es imposible debido a las decadas de alineación y adoctrinamiento.

Como advierte Mercedes Yusta, la recuperación de la memoria histórica no es solo un acto de justicia, sino también una "reescritura del pasado" en el espacio público que busca cambiar el presente (Yusta, 2008). En este proceso, la memoria y la historia deben dialogar, pero nunca confundirse: la primera es subjetiva y movilizadora, la segunda crítica y objetiva. Solo así se podrá construir una narrativa nacional inclusiva, donde los vencidos dejen de ser excluidos del relato.

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 Referencias bibliográficas

Obras citadas 

• Erice, Francisco. (2006). Guerras de la memoria.
• Yusta, Mercedes. (2008). «La recuperación de la memoria histórica: ¿Una reescritura de la historia en el espacio público? (1995-2005)». Revista de Historiografía, nº 9.

Otras referencias clave

• Aguilar, Paloma. (1996). Memoria y olvido de la guerra civil española. Alianza Editorial.
• Bueno, Gustavo. (2003). «Sobre el concepto de memoria histórica común». El Catoblepas, nº 11.
• di Febo, Giuliana. (2006). «Borrado de memoria republicana». En J. Cuesta (ed.), La memoria de la guerra civil.
• Foucault, Michel. (1975). Vigilar y castigar. Siglo XXI.
• Gramsci, Antonio. (1971). Cuadernos de la cárcel. Era.
• Halbwachs, Maurice. (1950). La mémoire collective. PUF.
• Juliá, Santos. (2008). La memoria de la guerra civil. RBA.
• Mate, Reyes. (2008). Memoria de Auschwitz. Trotta.
• Ricoeur, Paul. (2000). La mémoire, l’histoire, l’oubli. Seuil.
• Vinyes, Ricard. (2007). Irredentas: Las presas políticas y sus hijos en la España franquista. Temas de Hoy.